98/10/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: المقدمات/وضع/علامات حقیقت و مجاز
بحث در علامات حقیقت و مجاز بود و علامت سوم اطراد بود.[1] درباره اطراد مطلبی که مطرح است این است که اطراد غیر از آن فرمایشی است که سید مرتضی فرموده، چون یک جمله ای بین علماست که الاصل في الاستعمال هو الحقیقة و مطلب درستی است منتها در جایی است که ما معنای موضوع له را می دانیم لذا می گوییم اصل در استعمال حقیقت است که به آن می گوییم اصاله الحقیقه.
ولی اگر معنای موضوع له را ندانیم بلکه معنای مستعمل فیه را بدانیم در اینجا نمی توانیم بگوییم چون استعمالش مشخص است پس موضوع له هم همین است. لذا استعمال علامت حقیقت نیست و اعم از حقیقت و مجاز است. در اینجا فرض این است که اصلا موضوع له را نمی دانیم ولی سید مرتضی فرموده حتی در استعمال هم اصل حقیقت است و لذا علما به او اشکال کرده اند.
بعد در اینجا ممکن است این اشکال پیش بیاید که اطراد هم همان استعمال است و اشکالی که به مرحوم سید وارد بود به اینجا هم وارد است و لذا نمی تواند علامت حقیقت باشد.
می گوییم اطراد غیر استعمال است بلکه نوعی از استعمال است یعنی شیوع استعمال است با آن خصوصیاتی که استاد حفظه الله فرمودند. ولی هر استعمالی علامت حقیقت نیست بله در این مورد اطراد با آن خصوصیات خود علامت حقیقت است، چون کثره الاستعمال و شیوع الاستعمال اگر به حد اطراد برسد علامت حقیقت است.
تنصیص اهل لغت
علامت بعدی تنصیص اهل لغت است،[2] یکی از راه های فهم معنای حقیقی رجوع به معاجم لغوی است مثل الصحاح و لسان العرب و مقاییس اللغه و مثل آن، اگر اینها تصریح کردند که معنای حقیقی این لفظ این است ما هم قبول می کنیم البته اگر تصریح کنند، قدما هم به آن اشاره کرده اند و آن را پذیرفته اند ولی متاخرین آن را نپذیرفته اند و عمده اشکال آنها اشکالی است که شیخ انصاری بیان فرموده به اینکه شان لغوی بیان معنای حقیقی نیست بلکه بیان موارد استعمال است وکاری با معنای حقیقی و مجازی ندارند اصلا شانش این نیست وقدرتش را ندارد. بخاطر این اشکال متاخرین این علامت را نپذیرفته اند.
استاد مدظله می فرمایند این اشکال دو جواب دارد:
جواب اول این است که لغوی ها دو گروه هستند برخی فقط موارد استعمال را بیان می کنند مثل ابن منظور در لسان العرب که فقط موارد استعمالات را بیان کرده و کاری با معنای حقیقی و مجازی ندارد و مثل آن است العین و مجمع البحرین و الصحاح و النهاية في غريب الحديث و الأثر. ولی برخی از اهل لغت معنای حقیقی را از مجازی تشخیص داده اند و بیان کرده اند، مثل مقاییس اللغه و أساس البلاغة، این دو کتاب معنای حقیقی را از مجازی تفکیک کرده اند.
البته کتاب مقاییس اللغه همینطور که استاد فرمودند می باشد مثلا در بیان معنای لفظ می گوید له اصل واحد ویا می گوید له اصلان، معنای اصلی را بیان می کند ولی کتاب أساس البلاغه زمخشری ظاهرا اینگونه نباشد و معنای حقیقی را مشخص نکرده است بلکه موارد استعمال را با مثال های عربی بیان کرده است، این کتاب مثل مقاییس اللغه نیست، شما هم به این کتاب مراجعه کنید و تحلیل کنید. مگر اینکه بگوییم ایشان از طریق مثال ها می خواسته معنای حقیقی را بیان کند.
جواب دوم این است که بنا بر فرض اینکه تنصیصی در کار نباشد و فقط موارد استعمال باشد ولی با کثرت مراجعه به این کتاب ها می شود معنای حقیقی را تشخیص داد. ممکن است انسان آن داب نویسنده را بدست بیاورد و بفهمد این معانی کدامش اصلی است و کدامش مجازی است البته این کار نیاز به ممارست زیاد و مراجعه بسیار به این کتاب ها دارد تا فرد تخصص پیدا کند و معنای موضوع له را از بیانات این لغوی ها بفهمد.
در اینجا اشکالی وجود دارد که استاد به آن اشاره ای نکرده اند و آن این است که فرض کنیم اینجا تنصیص اهل لغت هم باشد ولی حجیت آ ن را از کجا اثبات کنیم، ابن فارس گفته معنای فلان لغت این است حالا از کجا معلوم کلام آنها برای ما حجت باشد؟
یک راه این است که بگوییم اینها اهل خبره هستند و قول آنها برای ما حجت است اگر ثقه باشند، مثل دکتری است که متخصص است و در طبابت به او رجوع می کنیم چون ثقه است ولو اینکه مسلمان نباشد، در اهل خبره ثقه بودن کافی است کما اینکه تعدد در آن شرط نیست، یک نفر هم نظر بدهد کافی است. وظاهرا هم همینطور است چون اینها سال ها گشته اند تا این معانی را به دست آورده اند مثلا سی سال کار کرده اند وتلاش کرده اند، حتی بعضی بادیه نشین شده اند تا معانی را بیان کنند و استعمالات را ثبت کنند.
راه دوم اثبات حجیت اینها این است که بگوییم حجیت کلام شان از باب شهادت است و شهادت هم به دو نفر نیاز دارد ولی چون اینجا باب علم منسد است به ناچار به اینها رجوع می کنیم چون راهی به علم نداریم عمده برای ما همین راه است. در شهادت هم عدالت شرط است و هم تعدد، ولی اینجا چون باب علم منسد است به ناچار حرف اینها برای ما حجیت دارد راهی به غیر رجوع به کلمات اینها در اکثر موارد نیست ما اگر بخواهیم معانی کلمات را بفهمیم باید به کلمات اینها مراجعه کنیم.
اشکال کرده اند راه علم منسد نیست چون علامات دیگر در اینجا وجود دارد مثل تبادر و صحت حمل و اطراد، ولی ظاهرا تبادر در همه جا وافی برای فهم معنای حقیقی نیست و در جاهایی دست ما خالی می شود و نمی توانیم استنباط کنیم لذا مقدمات انسداد جاری می شود در آن موارد، و قول لغوی ها برای ما حجیت پیدا می دهد. ولی اشکال شده است که نه راه علم بسته نیست.
مطلب بعدی که استاد به عنوان شاهد ذکر میکنند[3] یکی کلمه قضا است که برای آن ده معنا ذکر کرده اند و یکی کلمه وحی که چهار معنا برایش ذکر کرده اند ولی ما با دقت می توانیم به معنای حقیقی دست پیدا کنیم و بقیه معانی مذکور را به آن برگردانیم و یا مجازی بدانیم. استاد می فرمایند معانی مذکور برای قضا اینها هستند:
بعد می فرمایند وقتی دقت می کنیم می فهمیم این معانی به یک معنای واحد قابل برگشت است لذا این معانی ده گانه به یک معنای واحد برمیگردد که معنای «کار محکم» است چنانکه ابن فارس هم گفته. و همچنین کلمه وحی که چهار معنا دارد را می شود به یک معنای واحد برگرداند که «الافهام في الخفاء» است چنانکه برخی لغوی ها گفته اند. لذا با ممارست که یک اطمینان شخصی است می شود معانی کثیره را به یک معنای واحد برگرداند کما اینکه غالبا چنین کاری درست است.
مرحوم مصطفوی در التحقیق همین کار را کرده است و اجتهادی لغات قرآن را بحث نموده است و معانی را حدس زده که اگر انسان به اطمینان برسد برای او حجت است.
ما عرض می کنیم آن اشکال که می گفت شان لغوی ها بیان معانی حقیقی نیست لذا قول شان حجت نیست، می شود این جواب را از آن داد که این در جایی است که معانی متعدد باشد والا اگر لغوی یک معنا بیشتر ذکر نکرده باشد معلوم می شود همان معنای حقیقی است، چون اگر بیشتر از یک معنا داشت ذکر می شد، و نمی شود بگوییم معنای حقیقی را ذکر نکرده و رفته معنای مجازی را ذکر کرده است این هم جوابی است در کنار جواب استاد مدظله از اشکال مذکور.
نکته مهم در اینجا این است که آن مطلبی که استاد فرمودند که ابن فارس گفته این معنا یک اصل واحد دارد یا دو اصل دارد این معنای حقیقی را نشان می دهد و فرمایش استاد درست است ولی معنای حقیقی منقول الیه را نشان نمی دهد، ممکن است در معنای اولی حقیقی باشد و در معنای غیر آن هم حقیقی شده باشد و ممکن است مجازی باشد. مثلا کلمه برکت معنای لغوی آن تخم گذاشتن پرنده به تعداد زیاد است، ولی بعدا نقل پیدا کرده است و به معنای شمول و دوام رحمت است و این معنایی مجازی نیست و حقیقی شده است ولذا اینکه ابن فارس می گوید اصل واحد و دو اصل دارد، این نشان نمی دهد بقیه معانی غیر از این معنا مجازی هستند بلکه ممکن است غیر آنها هم حقیقی شده باشند و نقل پیدا کرده باشند. اشکال وجواب طولانی...
تعارض احوال در الفاظ [4]
مطلب بعدی تعارض الأحوال است، می فرمایند برای لفظ حالاتی وجود دارد: مثلا حقیقت یکی از حالات است و هکذا مجازیت و اضمار و اشتراک و تخصیص و تقیید و استخدام و ... پس حالات لفظ مختلف است. حال بحث این است که آیا اصلی وجود دارد که در صورت تعارض این احوال یکی را مقدم کنیم؟
استاد مدظله می فرمایند اگر امر دائر شد بین حقیقت و مجاز، اصل در اینجا داریم، اگر امر دائر بین عام وخاص بود در اینجا اصل داریم، اگر امر دائر بین اطلاق و تقیید بود اصل داریم، لذا در برخی از وارد اصل وجود دارد، ولی در برخی از موارد اصلی وجود ندارد، مثلا بین تخصیص و اضمار، نقل با اشتراک، تعارض بین خودشان، مثلا تعارض مجاز با اشتراک نه تعارض مجاز با حقیقت، و نه تعارض عام با خاص، بلکه تعارض بین خود این عناوین مذکور مثل تعارض اشتراک با مجاز، در اینگونه موارد اصلی نداریم.
پس اگر امر دائر بود بین اینکه یکی از اینها باشد و یا نباشد اصل عدم آن است، مثلا اصل عدم اضمار است، عدم مجاز است، عدم تخصیص است، در اینجاها اصل وجود دارد، ولی اگر بین خود این حالات تعارض بود مثل تعارض مجاز با نقل و تعارض مجاز با اشتراک، اگر بین خود اینها تعارض وجود یافت در اینجاها اصلی وجود ندارد که یکی را بر دیگری مقدم کنیم بلکه باید به قرائن مراجعه کنیم.
مثلا امر دائر است بین نقل و یا اشتراک در کلمه الصلاة، می دانیم لفظ صلات در این ارکان مخصوصه استعمال شده است ولی نمی دانیم نقل یافته است و یا مشترک لفظی است، اگر بگوییم نقل محقق شده است پس روایت که می گوید الطواف بالبیت صلاة معنایش این است که باید در طواف هم طهارت حاصل باشد، اما اگر بگوییم لفظ صلات بین معنای دعا و اعمال مخصوصه مشترک لفظی است پس باید بگوییم روایت اثبات نمی کند وجوب طهارت را مگر با وجود قرینه، پس مساله اثر دارد که در تعارض حالات شما چه مبنایی داشته باشید.
مرحوم شهید صدر این موارد را که بیان کردیم به سه دسته تقسیم می کند و احکام هر کدام را بیان می کند. می فرماید:
1. گاهی شک ما ناشی از دلالت تصوری است و آن در جایی است که مساله اشتراک باشد.
2. گاهی در دلالت تصدیقی اول است شک داریم مثل شک در مجازیت.
3. گاهی در مراد جدی شک داریم مثل مساله تخصیص.
لذا شک ما سه نوع شک می شود و هر کدام احکام خاص خودش را دارد، معیاری که اصولی ها فرموده اند این است که در هنگام شک در وجود و عدم یک مورد، اصل عقلایی در آنجا وجود دارد، ولی در جایی که شک بین خود این عناوین باشد اصلی وجود ندارد.