درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

مرحوم آخوند ره قول این بزرگان را نمی پذیرد و سه تا دلیل در رد آن ذکر می کند: [3]

دلیل اول این است که اگر این باشد لازم می آید تکرر اللحاظ و الارادة، برای اینکه هر کس که می خواهد استعمال کند باید اراده داشته باشد، یک اراده برای هر استعمالی لازم است، وشما می گویید در مستعمل فیه هم اراده وجود دارد پس معنایش این است که باید اراده بکند اراده را، باید اینطوری بگویید.

در معانی حرفیه گفته شد که اگر لحاظ معنای استقلالیت داخل در معنای آلیت باشد یعنی وقتی خود استعمال نیاز به لحاظ داشته باشد و خود لحاظ هم در معنا داخل است لذا لحاظ لحاظ پیش می آید. اینجا هم می شود ارادهِ اراده و قصدِ قصد، اراده لازمه استعمال است و شما اگر در مستعمل فیه هم اراده را داخل کنید لازم می آید اراده کنید اراده را و این خلاف وجدان است، مضافا بر اینکه عارض را در رتبه معروض قرار می دهید چون گفتیم اراده در مرتبه استعمال لازم است و استعمال عارض مستعمل فیه است و در مستعمل فیه هم شما می گویید اراده است پس اراده هم در عارض است و هم در معروضش و لازم می آید هم عارض باشد و هم معروض باشد و این هم خلف است و یا دور. مثلا وقتی می گویید کتاب معنایش این است که به دنبال ذات کتاب هستید نه اینکه اراده کرده باشید کتاب اراده شده را، لازم فرمایش آقایان همین مثال اخیر می شود که درست نیست، ما در الفاظ به دنبال ذات معانی هستیم.

دلیل دومی که صاحب کفایه فرموده اند این است که اگر اراده داخل در معنا باشد، لازم می آید حمل بر خارج نشود مگر با تجرید، شما می گویید آب، و می گویید آن آب که من اراده کرده ام، و آن آب در ذهن شماست و در خارج با قید اراده وجود ندارد، همه چیز باید قید اراده پسوندش باشد وقتی این چنین شد این دیگر قابل تطبیق بر خارج نیست، چون آن آبِ در ذهن شماست و دیگر آب فرات نیست. قید اراده امر ذهنی است و اگر بخواهد بر خارج تطبیق کند باید قید اراده را بردارید تا بر خارج تطبیق کند. وحال آنکه تجرید لازمه اش مجازیت است و ما دنبال معنای حقیقی هستیم.

دلیل سوم ایشان این است که اگر این را بگویید لازمه اش این است که همه وضع ها برگردند و بشوند از باب وضع عام و موضوع له خاص، چون در همه اینها شما اراده را دخیل دانستید و اراده هم که یک امر شخصی است و جزیی، لذا همه وضع ها می شود وضع عام و موضوع له خاص. این سه تا اشکال را مرحوم آخوند مطرح می کنند تا اثبات کنند که اراده داخل در معنا نیست بلکه ذات المعنی موضوع له است.

مطلبی بعدی این است که ایشان می فرمایند پس مراد آن دسته از بزرگان که گفته اند اراده دخیل است چیست؟ می فرماید مرادشان با نظر ما منافات ندارد آنها می فرمایند دلالت تصدیقی درآن اراده وجود دارد و ما بحث مان در دلالت تصوری است، می فرماید آنهایی که گفته اند «الدلالة تتبع الإرادة» مرادشان دلالت تصدیقیه است و نه تصوریه. دیروز عرض کردیم دلالت سه تاست، دلالت تصوری، دلالت تصدیقی اول، دلالت تصدیقی دوم، لذا مرحوم آخوند می فرمایند که مراد خواجه نصیرالدین طوسی که گفته اند دلالت تابع اراده است دلالت تصدیقیه است و نه تصوریه. یعنی متکلم خواسته است از کلامش این مطلب را به من برساند یا بالاتر بگوییم خواسته است این را به من برساند و مراد جدی خودش هم همین بوده است این اخیر می شود دلالت تصدیقی دوم.

اما بحث ما در دلالت تصوریه است که لفظ را که می گوییم معنا سریع به ذهن می آید، لذا اگر شخصی هم در خواب این را بگوید باز هم دلالت تصوری آن به ذهن می آید اگرچه ممکن است مرادش این نباشد. منظور ابن سینا و خواجه از اینکه گفته اند دلالت تابع اراده است دلالت تصدیقی را می گویند و لذا آنها هم با ما همراه اند یعنی ما که می گوییم الفاظ وضع شده اند برای ذوات معانی بدون قید اراده، آنها هم همین را قبول دارند که مراد دلالت تصوری و وضعی است، والا دلالت تصدیقی از وضع فهمیده نمی شود بلکه از روش عقلا فهمیده می شود به اینکه هر کسی که حرفی می زند میخواهد و اراده کرده که معنایی را برساند.

استاد سبحانی می فرمایند[4] مراد ابن سینا و خواجه از کلامشان همان دلالت تصوری است و نه تصدیقی و شاهد هم برای حرف شان می آورند، ما عرض می کنیم به نظر می رسد که فرمایش آخوند در اینجا درست است یعنی مراد آنها همان دلالت تصدیقی است، و شیخ و خواجه وضع را داخل در دلالت تصدیقی میدانند، یعنی وضع را مربوط به مرحله تصدیقی می دانند و می گویند در دلالت تصدیقی هم اراده وجود دارد، در دلالت تصدیقی هم که همه قبول دارند اراده در آن وجود دارد.

آخوند ره می فرمایند که نفرمایید اگر دلالت تصدیقی تابع اراده باشد پس جایی که اراده نباشد باید بگویید دلالت تصدیقی دیگر وجود ندارد، زیرا ما هم قبول داریم که اگر اراده نبود دلالت تصدیقی هم شکل نمی گیرد و اگر شما گمان کنید دلالت تصدیقی شکل گرفته این گمراهی است و مقصود متکلم آن چیزی نیست که شما فهمیده اید، پس ما قبول داریم که اگر اراده نباشد دلالتی هم نخواهد بود. اگر کسی در خواب حرف زد نمی شود به او نسبت داد که مرادش فلان معناست چون شخص در حالت خواب اراده ندارد تا دلالت محقق شود.

استاد سبحانی می فرماید آن دو بزرگوار مرادشان دلالت تصوری است و شاهد می آورند به اینکه آنها فرموده اند در موضوع له اراده است و موضوع له هم که مربوط به دلالت تصوری است، ما عرض می کنیم که آن دو بزرگوار کلامشان ناظر به دلالت تصدیقی است و قبل از آن دلالت نمی دانند، وضع را همان دلالت تصدیقی می دانند نه تصوری.

به هر حال عرض ما این است که فرمایش آخوند ره که می گوید مراد آنها از اینکه دلالت تابع اراده است درست است و مرادشان هم دلالت تصدیقی است و نه تصوری، اما مطلب آنها را من آخوند ره قبول ندارم که می گویند دلالت تصدیقی همان دلالت وضعیه است، ما قائل هستیم که دلالت وضعیه همان دلالت تصوریه است و نه تصدیقیه، البته قبول داریم که در مرحله استعمال دلالت به همراه اراده است، برای اینکه می گوییم وقتی شخص در خواب حرف می زند و دیگران معنا را تصور می کنند منشا آن چیست، آیا صرف انس ذهنی است و یا منشا آن دلالت تصوریه است؟ اگر انس باشد گاهی وجود دارد و گاهی وجود ندارد و تا به قرن اکید نرسد به وضع تبدیل نمی شود لذا معلوم می شود که اینجا علقه وضعیه است نه صرف انس و تداعی معانی، لذا نظر ما این است که وضع همان دلالت تصوریه است و اراده در آن دخیل است بله در دلالت تصدیقیه اراده دخیل است و این دخالت اراده در معنا و دلالت تصدیقیه از باب بنا عقلاست و نه از باب وضع.

ولذا کسانی که می گویند اراده در وضع دخیل است چنانچه برخی گفته اند مثل مرحوم مظفر، این را ما قبول نداریم چون حرف درستی نیست. اراده مربوط به بنای عقلاست، خلاصه از نظر آخوند ره و استاد وضع همان دلالت تصوریه است و اراده در آن دخیل نیست و ما نظرمان همین است. و شاهدش هم وجدان است که شما وقتی الفاظ را می شنوید به ذات معنا منتقل می شوید به ذات کتاب منتقل میشوید نه کتاب مراد من، مثلا در زید ضارب، ضارب بودن زید به ذهن شما می آید نه اینکه بگوییم زیدِ مراد من، ضاربِ مراد من است!

بحث بعدی درباره وضع مرکبات است[5] ، ما یک جمله مرکب داریم که مراد از مرکب در اینجا مرکبات تامه است یعنی جمله، اینها یک وضعی در موادشان است و یک وضعی هم در هیئات شان است مثلا وقتی می گوییم زید انسان، زید یک ماده است و انسان هم یک ماده است، زید انسان هم یک هیئت جمله اسمیه دارد، پس تا اینجا شد سه وضع، گاهی ممکن است این وضع بشود پنج تا، می گوییم زید متعجب، یا می گوییم الضاحک متعجب، می گوییم ضاحک خودش ه ماده دارد و هم هیئت، متعجب هم، هم ماده دارد و هم هیئت این شد چهار وضع، چون هم هیئت اسم فاعل دارند و هم وضع ماده دارند، بعد یک وضع هم برای جمله اسمیه بودشان دارند این شد پنج وضع. گاهی هم وضع در آنها بیشتر می شود، حالا بحث در این است که علاوه بر این وضع های ماده و هیئت و جمله، وضع دیگری نیاز است یا نه؟ آیا خود جمله ها وضع علی حده ای دارند یا نه؟

برای اینکه یک توجهی شده باشد اقسام وضع مفردات و وضع هیئات را اشاره ای می کنیم. اما وضع هیئات:

    1. هیئة الأفعال ...

    2. هیئة التثنیة و الجمع ...

    3. هیئة الصفات، مثل اسم فاعل و ...

    4. هیئة النسب النافصة مثل غلام زید...

    5. هیئة النسب الخاصة مثل تقدیم ما حقه التأخیر مثل إیاک نعبد...

    6. هیئة النسب التامة...

    7. وضع المواد، مثل الانسان و الحجر و...

اینها هفت وضع می شوند حالا بحث این است غیر از این هفت تا وضع، آیا جملات، وضع دیگری به غیر اینها دارند یا ندارد؟ بعضی ها گفته اند جمله یک وضع دیگری هم دارد.

ولی آخوند ره می فرماید ما غیر از این هفت وضع، وضع دیگری را نداریم برای اینکه لغویت لازم می آید چون نیازی به وضع جدید نداریم، انتقال معانی با همین اوضاع صورت می گیرد.

اشکال دوم علاوه بر لزوم لغویت این است که لازم می آید اگر چیزی تازه در دنیا اختراع شده باشد باید نتوانیم از آن تعبیری داشته باشیم مثلا نمی توانیم بگوییم الطیارة تحمل المسافرین، وباید بگوییم این عبارت اشتباه است چون هنوز چیزی برای آن وضع نشده است و باید صبر کنیم واضع بیاید برای آن کلمه و کلماتی وضع کند و هیئاتی قرار دهد بعدا ما بیاییم از آن با جمله تعبیراتی داشته باشیم، در حالی که چنین چیزی صحیح نیست ما می توانیم از از معنای جدید با الفاظ و همین وضع های موجوده برای جملات جدید تعبیراتی داشته باشیم. این اشکال را ابن مالک گفته است. لذا ما نیازی به وضع های جدیدی نداریم.

اشکال بعدی این است که اگر این را بپذیریم که واضع باید جملات جدیدی را وضع کند باید بنشیند و مرتب جمله و هیئات جمله را وضع کند تا دیگران به کار ببرند.

تا اینجا دو یا سه اشکال را بیان کردیم یکی لغویت و دیگر منتظر ماندن برای وضع واضع، مرحوم اصفهانی از این اخیر وضع نوعی را پیش کشیده است که نیاز نیست واضع مرتب وضع کند وضع نوعی می کند و خیال خودش را راحت می کند.

اشکال سوم این است که باید دوبار معنا بکنیم، یک بار برای معانی هیئات و یک بار هم باید برای وضع اخیر معنا کنیم، با وجود این سه اشکال باید بگوییم قول صحیح این است که نیازی به وضع جدیدی نداریم با وجود وضع های هفت گانه سابق نیازی به وضع جدید نیست.