1403/08/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: الأمارات/حجية خبر الواحد /آیه کتمان
بحث در ادله ی حجیت خبر واحد از قرآن کریم بود. آیه کتمان را مطرح کردیم. آیه 159 سوره بقره البقره ﴿إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ وَالْهُدَىٰ مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ أُولَٰئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُون.﴾
استدلال شده است به این آیه کریمه بر حجیت خبر واحد. برخی از آقایان فرمودند که کار خبر واحد به اینجا رسیده است که برای حجیت آن به آیه کتمان هم استدلال میکنند. بالاخره به این آیه استدلال شده است که خلاصه استدلال هم دیروز اشاره شد. ولی قبل از اینکه باز وجه استدلال را و دو تا تقریب استدلال را عرض کنیم راجع به شأن نزول و معنای آیه نکاتی را عرض کنیم.
راجع به شأن نزول چنانچه مرحوم شیخ طوسی در تبیان و مرحوم طبرسی در مجمع البیان فرمودند این آیه کریمه راجع به علمای یهود نازل شده است. مثل کعب بن أسد و إبن سوریا و زید بن تابوه، اینها از علمای یهود کتمان کردند آنچه که در تورات راجع به حضرت خاتم النبیین نازل سده بود و کتمان کردند و این آیه درباره آنها نازل شد. از ابن عباس نقل شده است که عده ای از انصار از علمای یهود راجع به آیاتی که راجع به حضرت رسول است پرسیدند و آنها انکار کردند و چیزی را نگفتند و کتمان کردند.[1] فلذا این آیه کریمه نازل شد. در تفسیر صافی اینطوری آمده که:إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا_ تفسیر صافی معمولا عین عبارت تفسیر علی بن ابراهیم قمی را یا تفسیر امام حسن عسکری را می آورد و از خودش مطلبی نمی آورد_ کأحبار الیهود الکاتمین للآیات الشاهده علی أمر محمد صلی الله علیه و آله و علیّ علیه السلام ونعتهما و حلیتهما و کالنواصب الکاتمین لما نزّل فی فضل علیّ علیه السلام. که در حقیقت آیه را هم شامل کاتمین رسالت و هم کاتمین حضرت وصیّ امیرالمومنین صلوات الله علیه و آله گرفته است طبق این نقلی که اینجا وارد شده است. والهدی و کلّ ما یهدی إلی وجوب اتّباعهما والایمان بهما. اینطوری در تفسیر صافی آمده است که این هم راجع به کتم رسالت است و هم راجع به کتم وصایت امیرالمومنین صلوات الله علیه است.
روایات متعددی هم راجع به این آیه کریمه یا مضمون آیه کریمه وارد شده است:
در عیاشی نقل کرده است. اللّاعنون قال نحن هم. که و یلعنهم اللّاعنون یعنی ائمه لعن میکنند آن کسانی را که کتم بکنند. و باز در روایتی است در تفسیر نور الثقلین از احتجاج طبرسی نقل کرده است: عن ابی محمد العسکری علیه اسلام حدیث طویل و فیه قیل لأمیر المومنین علیه السلام من خیر خلق الله بعد ائمه الهدی و مصابیح الدّجی. بهترین بندگان چه کسانی هستند بعد از ائمه هدی. قال العلماء إذا صلحوا. قیل فمن شرّ خلق الله بعد ابلیس و فرعون و ثمود؟ بعد از اینها بدترین خلق چه کسانی هستند و بعد مسمّین بأسمائکم و بعد از کسانی که نام شما را برای خودشان گذاشتند یعنی خودشان را جایگزین شما کردند و خودشان را خلیفه الله دانستند. و بعد المتلقّبین بألقابکم و آخذین بأمکنتکم مکان شما را غصب کردند و والمتأمّرین فی ممالککم در ممالک شما در مدینه و کوفه حکومت را به دست گرفتند. قال العلماء إذا فسدوا. امام حسن عسکری علیه السلام طبق این نقل از امیر المومنین علیه اسلام نقل کرده است که شرّ خلق بعد از اینها علما هستند که فاسد بشوند. هم المظهرین للأباطل و الکاتمون للحقائق آنها مظهر اباطیل هستند و کاتم حقایق هستند. و فیهم قال الله عزّوجل اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون. إلّا الذین تابوا... البته در آیات بعدی توبه کنندگان را استثناء فرموده است. راجع به فی الکتاب گفته شده است که مراد تورات است یا تورات و انجیل است. اما یک احتمال دیگری هم گفته شده است که مراد از کتاب قرآن است.
إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ من البینات _را گفتند مراد همان چیزی است که در تورات و انجیل است_ وَالْهُدَىٰ مِن بَعْدِ مَا بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتَابِ_ مراد ازکتاب قرآن کریم است_ این هم یک تفسیری است که بگوییم مراد از فی الکتاب قرآن است. عبارت مجمع: المعنى: ثم حث الله سبحانه على إظهار الحق وبيانه، ونهى عن إخفائه وكتمانه، فقال: (إن الذين يكتمون) أي: يخفون (ما أنزلنا من البينات) أي: من الحجج المنزلة في الكتب (والهدى) أي: الدلائل. فالأول: علوم الشرع. والثاني: أدلة العقل. فعم. بالوعيد في كتمان جميعها. وقيل: أراد بالبينات: الحجج الدالة على نبوته عليه السلام، وبالهدى: ما يؤديه إلى الخلق من الشرائع. و گفته شده است که بینات ادله است و هدی همان شرایع است و همان احکام دین است. طبق بیان اول هر دو ادله هستند. یکی ادله شرعی و دیگری ادله عقلی. طبق بیان دوم میفرماید بینات همان حجج است ولی هدی آن احکام دین است که به مردم رسانده میشود. وقيل: البينات والهدى هي الأدلة، وهما بمعنى واحد. وإنما كرر لاختلاف لفظيهما. (من بعد ما بيناه للناس في الكتاب) يعني في التوراة والإنجيل من صفته عليه السلام ومن الأحكام. وقيل: في الكتب المنزلة من عند الله. وقيل: أراد بقوله (ما أنزلنا من البينات): الكتب المتقدمة، وبالكتاب: القرآن. پس احتمالات مختلفی راجع به فی الکتاب است. یک اینکه بگوییم فی الکتاب یعنی تورات. و دو یعنی همه کتب آسمانی. و سه مراد از کتاب قرآن کریم است. مراد از بینات هم کتابهای پیشین است . مرحوم علامه طباطبایی در المیزان ایشان بینات را به همان ادله تفسیر کردند. الآیات و الحجج آن ادله ای که نشانه های صدق رسالت هستند یعنی معجزات. و ان المراد بالهدی ما تضمّنه الدین الإلهی من المعارف و الاحکام. هدایت همان شریعت است که برای ما آوردن. و بالبینات الآیات و الحجج الّتی هی بینات و أدله و شواهد علی الحق الذی هو الهدی. پس بینات معجزات هستند. و هدایت همان احکام دین است که آن بینات اثبات کننده این هدایت هستند. مرحوم علامه طباطبایی همان احتمال اینکه بینات مربوط به ادله باشد و هدایت مربوط به شرایع باشد. این یکی از احتمالاتی بود که مرحوم طبرسی فرمودند و الآن اشاره کردیم. پس مرحوم علامه طباطبایی همین احتمال را ایشان مطرح فرمودند. این راجع به تفسیر آیه.
اما راجع به کیفیت استدلال به آیه یک تقریب در رسائل و کفایه مطرح است و آن تقریب را باید ببینیم که چگونه بادی بیان کنیم. و حالا بیانش که ظاهر آنچیزی است که در رسائل و کفایه است عبارت از این است که میفرماید اینجا کتمان حرام قرار داده شده است. کتمان آن چیزی که نازل شده است برای اهل کتاب و غیر اهل کتاب. کتمان معارف دین حرام قرار داده شده است. از آن طرف کتمان که حرام است ملازمه داردعقلا با وجوب قبول و الّا آن حرمت کتمان یعنی وجوب اظهار لغو میشود. آیه میفرماید کتمان حرام است یعنی اظهار واجب است. و وجوب اظهار عقلا ملازمه دارد با قبول. والّا آن اظهار میشود لغو. این بیانی است که در رسائل و در کفایه مطرح شده است. از این راه استدلال کرده اند که پس اگر خبر آمد راجع به معارف دین باید قبول بشود. این آیه میفرماید کتمان حرام است یعنی اظهار واجب است. و از آن طرف ما ملازمه عقلیه میبینیم که هرجا کتمان حرام شد و اظهار واجب شد باید قبول واجب باشد والّا اظهار بدون قبول میشود لغو. اگر این را پذیرفتید اثبات میکند هرجا که معارف دین اثبات شد بایدپذیرفته بشود. البته شرایط دیگر که اظهار کننده باید عادل باشد و ثقه باشد آن ها را از ادله دیگر استفاده میکنیم. این آیه همین مقدار را میفرماید. معارف دین که اظهار شد توسط اهلش قبول واجب است به جهت ملازمه والّا لغویت اظهار لازم می آید. این بیانی است راجع به این آیه کریمه.
بر این بیان مرحوم شیخ انصاری دوتا اشکال کردند. فرمودند همان اشکالی که در آیه نفر گفتیم همان دوتا اشکال در اینجا هم می آید.
اشکال اولی که ایشان مطرح فرمودند، فرمودند که کتمان در اینجا حرام است و اظهار هم واجب است ولی طرف قبول که میرسیم این مهمل است و آیه در این جهت اطلاق ندارد. آیه میفرماید باید قبول بشود فی الجمله، ولی اینکه کی باید قبول بشود؟ آیا وقت یکه علم بیاید یا وقتی که علم نیاید؟ این در آیه تبیین نشده است. اگر اطلاق داشت طرف قبول شما میتوانستید بگویید هر وقت اظهار شد باید قبول بشود. ولی در جهت قبول آیه مهمل است. این جواب اول.
اشکال دوم یک مرحله بالاتر است. میفرماید اصلا در آیه ما قرینه داریم که چیزی را آن طرف اظهار بکند که مخاطب بداند این از دین است. چون میفرماید ما انزلنا آنچیزی را که ما نازل کردیم آن را کتمان کند. پس اینطرف باید بداند ما انزلنا هست. نظیر این را در آیه نفر هم فرمودند. پس بنابراین نه تنها مهمل نیست بلکه میفهمیم که قبول در جایی است که این مستمع بداند این موردی که به او اظهار میشود این از دین است. چون قرینه است، کتمان ما انزلنا است. پس ما انزلنا را باید این مخاطب بداند. با این بیان ایشان میفرمایند این آیه دالّ بر این نیست که مطلقا اگر اظهار شد باید قبول بکنیم. نه، قبول شرایطی دارد. مثلا در جایی است که علم پیدا کند که این از دین است. این اشکالی است که مرحوم شیخ بر این آیه کریمه مطرح کردند.
مرحوم آخوند میفرمایند این جوابها درست نیست بخاطر اینکه اگر آن مستدل ادعای ملازمه عقلیه بکند که هر وقت اظهار شد باید قبول بکنی، این میشود ملازمه حکم عقل. در حکم عقل هم اهمال معنا ندارد. که بگویید عقل حکم میکند وقتی اظهار شد یک وقتی شما قبول بکنید، اما زمانش مشخص نباشد. این میشود اهمال در حکم عقل. در حکم عقل اهمال نیست. عقل میگوید موضوع که آمد باید حکم هم بیاید به دنبالش. پس اشکال مرحوم آخوند این است که مستدل از راه ملازمه پیش آمد. اگر شما آن ملازمه را قبول دارید باید قبول بفرمایید چنانکه حرمت کتمان مطلق است عقل میگوید مطلقا کتمان حرام است باید بگوید هر وقت حرمت کتمان بود باید قبول هم باشد. چون در حکم عقل ابهامی نیست. موضوعش مشخص است و حکم هم به دنبال موضوع است. این جواب از هر دو اشکال شیخ است. چون ایشان از راه قرینه لفظیه یا آمد و گفت اطلاق ندارد و ابهام دارد. و یا فرمود که ما قرینه لفظیه داریم که مراد آنجایی است که بفهمد بینات است. ولی مرحوم آخوند میفرماید که اینجا بیان لفظی نمیتواند جلوی حکم عقل را بگیرد. اگر حکم عقل و موضوعش مطلق است. مطلق حرمت کتمان است و مطلق اظهار است باید محمولش مطلق باشد و به دنبال موضوع بیاید. نمیشود شما با یک قرائن لفظیه و بیان اطلاق و قرینه بیایید جلوی حکم عقل را بگیرید. حکم عقل خودش بیان و دلیل میشود بر اطلاق. خود حکم عقل را اگر بپذیرید خودش دلیل میشود بر اطلاق.
فلذا مرحوم آخوند میفرمایند جواب صحیح این است که شما از ریشه انکار بکنید و بگویید ما ملازمه را قبول نداریم. اگر ملازمه را بپذیرید با این جوابی که میفرمایید که در مقام دلالت و لفظ و خطاب نمیشود جلوی ملازمه را گرفت. خود ملازمه همه اینها را درست میکند. اما اگر کسی زیر بار ملازمه نرفت آن موقع راحت است. میگوید ما ملازمه را قبول نداریم که هر جا اظهار واجب شد باید انسان آن را قبول کند والّا لغویت پیش می آید. اینطور استدلال میکردند برای وجه عقلی. مرحوم آخوند میفرمایند چنین کبرای عقلی نداریم که هر جا اظهار واجب شد قبول واجب باشد والّا یلزم الّغویه. برای اینکه لغویت لازم نمی آید. اظهار ممکن است واجب باشد و قبول هم واجب نباشد و لغویت هم لازم نیاید. به این جهت که این باعث بشود برای تراکم این بیانها که برای مخاطب علم بیاید. بیانها متراکم بشوند این اظهارها روی هم بیایند تا برای مخاطب علم حاصل بشود. اشکال شما از ناحیه ملازمه است و ملازمه هم مبنایش لغویت بود. ما عرض میکنیم اینجا ملازمه نیست بخاطر اینکه لغویت نیست. اظهارها ممکن است ولی قبول نباشد برای اینکه زمینه سازی کند که طرف را به علم برساند. فلذا ما ملازمه را انکار بکنیم دیگر این دلیل و استدلال فرو میریزد. مرحوم آخوند از این راه پیش می آیند[2] . این یک تقریب.
یک تقریب دیگری برای استدلال به آیه است. که این تقریب دوم ار مرحوم آقای تبریزی در کتاب شان دارند. ایشان اینگونه تقریب میکند بیان مرحوم شیخ انصاری را و آن مطلبی که در کفایه آمده است. به این نحوی که ما تقریب اول را ذکر کردیم ایشان تقریب نمیکنند. و به نحو دومی تقریر میکنند. و آن هم این است که اگر اظهار شد، قبول واجب است. به جهت ملازمه عقلیه والّا لغویت پیش می آید. و این ملازمه را مبتنی میکنند بر اطلاق که اینکه لغویت پیش می آید را مبتنی میکنند بر اطلاق. میفرمایند ببینید که در اینجا هیچ قیدی برای حرمت کتمان ذکر نشده است. نفرموده است که شما کتمان نکنید در جایی که برای طرف علم بیاید. قید اینکه برای طرف علم بیاید قید حرمت کتمان نیست. فرموده است مطلقا کتمان نکنید چه برای طرف علم بیاید و چه برای طرف علم نیاید. از اینکه مطلقا کتمان را حرام قرارداده است حتی در صورتی که برای طرف هم علم حاصل نشود باز هم کتمان حرام است. وقتی برای طرف علم نیاید و این آقا هم کتمان نکند آن وقت بر اساس این اطلاق لغویت اینجا می آید. میگوییم اینجا ملازمه است . با اینکه در آیه فرض شده است که علم هم برای آن طرف نمی آید باز فرموده است کتمان نکن. وقتی کتمان نکرد و اظهار کرد و آن آقا اگر قبول نکند گفتار این آقا میشود لغو. پس بنابراین ملازمه را مبتنی میکند بر اطلاق. این بیان دوم ملازمه را مبتنی میکند بر اطلاق. عکس بیان دوم. بیان اول اطلاق را مبتنی میکرد بر ملازمه و میگفت چون ملازمه هست میفهمیم که پس هرجا که فرمود از آنجا قبول هم باید باشد بالملازمه العقلیه. بیان دوم بالعکس است میفرماید چون مطلق است ما ملازمه را اثبات میکنیم و می فهمیم که حتی آنجایی که علم آور نیست باید قبول بشود والّا حداقل در آن مورد لغویت پیش می آید. و این بیانی است که استاد تبریزی و همچنین شهید صدر هر دو قید را آوردند.[3]
طبق بیان اول دیگه ما قید اطلاق را در تقریب نمی آوریم و فقط روی ملازمه بحث میکنیم و میگوییم که عقل حکمش واضح است و موضوعش واضح است و بنابراین در حکم عقل اهمال پیش نمی آید و وقتی ملازمه عقلی شد باید به دنبالش حکم هم باشد. حکم آن هم وجوب قبول است والّا لغویت پیش می آید. اینکه در حکم عقل ابهام معنا ندارد به اطلاق و ملازمه و نتیجه ملازمه و وجوب قبول میرسیم. ولی در بیان دوم از اول می آید هر دو عنصر را کنار هم قرار میدهد. اینکه ملازمه هست عقلا و اینکه اطلاق هست در این آیه. یعنی از اطلاق میرسد به اینکه حالا که اطلاق شد شامل مواردی میشود که برای طرف علم نیاورد و در آنجا هم میگوید کتمان حرام است. آنجا هم برای جلوگیری از لغویت باید حتما قبول واجب باشد برای طرف. چون آنجا را شامل میشود و آنجا هم ما چاره ای نداریم که برای احتراز از لغویت ناچاریم بگوییم قبول آنجا واجب است. این بیان دوم. این بیان دومی که اینجا مطرح شده است جوابش چیست که بر اساس بیان دوم میخواهند بگویند خبر واحد حجت است.
یک جوابی که شهید صدر مطرح کرده است این است که میفرماید اصلا ما میگوییم حرمت کتمان غیری نیست که بفرمایید کتمان حرام است برای اینکه آن طرف قبول بکند. نه، کتمان اینجا حرمتش نفسی است و غیری نیست. یا بفرمایید وجوب اظهار غیری نیست و جوبش نفسی است. برای اینکه آن کسانی که کتمان میکردند از روی بغض و دشمنی کتمان میکردند. خدای متعال آن حالت نفسانی اینها را مبغوض میدارد. میگوید شما چرا روی حسادت و روی دشمنی و روی عداوت کتمان میکنید. منظور این نیست که شما کتمان نکنید تا به طرف برسد و آن طرف هم قبول کند یا قبول نکند. نه، آیه فی حدّ نفسه کتمان را حرام کرده است. برای اینکه کتمان منشأ نفسانی حسادت و کبر و عداوت دارد آن را حرام کرده است. و اصلا ربطی به این قبول اینها ندارد. عقل هم در اینجاها حکم به ملازمه نمیکند و میگوید آقا این کتمان شما حرام است به خاطر اینکه خود این ناشی از یک حالت نفسانی است که مبغوض خداست.
جوابی آقای خویی دارند و شهید صدر هم باز همان جواب را مطرح کردند. ایشان میفرمایند اینجا وجوب اظهار یا حرمت کتمان درست است که شامل مواردی میشود که بر آن طرف قبول واجب نیست. چون شامل مواردی میشود که برای طرف علم آور نیست. ولی این در حقیقت این حرمت به این گستردگی بخاطر احتیاط است. شارع خواسته است کتمان را مطقا حرام بکند تا در اختیار این عالم و این حبر نباشد که ببیند کی برای طرف علم آور باشد و بگوید و برای طرف علم آور نباشد و نگوید. اگر مقید میکردآن باید تشخیص میداد. شارع مطلقا فرموده است که شما اظهار کن برای اینکه این اظهار کند مطلقا ولی حکمتش این است که به آن علم برسد. برای احتیاط برای حصول علم. آقای خویی و شهید صدر هم همین مطلب را دارند میفرمایند که: درست است که ما میگوییم اینجا آیه مطلق است و شما هم به اطلاقش تمسک کردید و گفتید حالا که مطلقا کتمان حرام شد قبول هم مطلقا واجب است. میفرمایند کتمان اینجا مطلقا حرام است ولی قبول مطلقا واجب نیست. پس چرا کتمان مطلقا حرام شد و اظهار واجب شد؟ برای احتیاط که یک وقت این آقا ترک نکند اظهار را به حساب اینکه فایده ای ندارد. نه، اظهار باید بکند تا اینکه یک وقت برای او علم حاصل میشود. ممکن است این بگوید و آن بگوید و دیگری بگوید تا علم حاصل بشود. اگر مقیّد میکرد به حصول علم، این آقا می نشست محاسبه میکرد که آیا برای این آقا علم آور خواهد بود یا نه؟ من بگویم یا دیگری بگوید؟؟ شارع اینطوری نخواسته است. بلکه خواسته است که مطلق بگوید تا اینکه این احتیاط بشود برای حصول علم. این بیان آقای خویی است که شهید صدر هم این بیان را دارند. میفرمایند این حصول علم در حقیقت حکمت قضیه است و برای اینکه آن حاصل بشود این را فرموده است. حالا که اینطوری شده است شما نمیتوانید به این اطلاق تمسک کنید و بگویید که حالا که اظهار واجب شد قبول هم واجب است. نه، قبول تنها در آن صورت خاص واجب است. آن صورت خاص را شارع اگر قید می آورد احیانا ترک میشد این اظهار. اظهار را مطلق گرفته است تا آن صورت علی ایّ حال حاصل بشود. این هم جواب آقای خویی از بیان این اطلاقی که در اینجا مطرح شده است.[4] جواب های دیگری هم راجع به تقریب دوم مطرح است. ظاهرا وقت میگذرد. ان شاء الله اینها را اشاره میکنیم. یک مراجعه ای بفرمایید به بحث مرحوم آقای خویی یا شهید صدر. اگر جایی ابهام بود دوباره مطلب را توضیح میدهیم.