1403/08/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: الأمارات/حجية خبر الواحد /مانعیت در مفهوم شرط، آیه نبأ
بحث در این بود که آیا مفهوم شرط در آیه کریمه ﴿إن جائکم فاسق بنبإ فتبیّنوا﴾ این قابل استناد است برای اثبات حجیت برواحد یا مواجه با اشکال است؟ مرحوم شیخ و دیگران فرمودند اگر هم ما بپذیریم در این آیه کریمه مفهوم شرط وجود دارد و شرط برای تحقق موضوع نیامده است_ که بیانش گذشت و ماهم همین نظر را تأیید کردیم و عرض کردیم که همین نظر درست است و اینجا شرط برای تحقق موضوع نیست بر اساس آن بیانی که عرض شد_ ولی فرمودند اینجا دچار مانع است. برفرض اینکه این آیه کریمه به جهت مقتضی دالّ بر مفهوم باشد ولی دچار مانع است و مانع وجود تعلیل است. العلّه تعمّم. در علت میفرماید که أن تصیبوا قوما بجهاله. یعنی هرجایی که جهل است شما احتمال وقوع در مفسده هست. پس هرجا که عدم العلم است نباید به آن بدون تبیّن ملتزم بشوید و عمل کنید. عدم العلم در تعلیل آمده است هم شامل خبر فاسق میشود و هم شامل خبرعادل میشود. پس این تعلیل مفهوم را از کار می اندازد. مانع شکل گیری مفهوم میشود. مانع حجیت مفهوم میشود. زیرا العلّه تعمّم. همان ملاک در عادل هم است. این اشکالی بود که بر مفهوم ذکر کرده بودند. بعد در جواب چندتا جواب داده شد.
یکی از جوابها جواب مرحوم نائینی و مرحوم آقای خویی رضوان الله علیهما بود که فرمودند اینجا مفهوم حاکم است بر تعلیل. تعلیل مقدم نیست. بله اگر مفهوم حاکم نبود فرمایش شما درست است و العلّه تعمّم. ولی تعلیل یک موضوع دارد که عدم العلم است. که نباید عدم العلم را بدون تبیّن دنبالش رفت_ موضوع عدم العلم و جهالت است. بجهاله_ مفهوم میفرماید خبرعادل عدم العلم نیست و علم است. تصرف در موضوع آن تعلیل میکند. تصرف در موضوع تعلیل که کرد میشود دلیل حاکم. دلیل محکوم نمیتواند با دلیل حاکم در بیفتد و بر او مقدم بشود. چون او ناظر به موضوع است. هیچ دلیلی ناظر به موضوع خودش نیست. بنابراین دلیل محکوم که همان تعلیل است ناظر به موضوع خودش نیست که کجا وجود دارد و کجا وجود ندارد. مفهوم آمد فرمود در مورد عادل اصلا جهلی درکار نیست و آنجا علم است.
یک اشکالی بر این بیان شد که دیروز اشاره کردیم. بله فرمودند اگر موضوع در تعلیل جهل بود مطلب شما درست است و مفهوم حاکم است. اما موضوع در تعلیل ندامت است «فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین» ندامت که دیگر جهل نیست. احتمال ندامت هم در خبر عادل است و هم در خبر فاسق است. فلذا گفتند این حکومت مشکل را حل نخواهد کرد. فلذا گفتند این حکومت مشکل را حل نخواهد کرد چون در تعلیل ندامت ذکر شده است و ندامت هم در خبرعادل هم هست.
از این اشکال جواب دادند گفتند مراد ندامت مخالفت واقع نیست. بلکه مراد از ندامت، ندامت عدم انجام وظیفه است، عدم تهیه عذر است و اقدامی که انسان در آن عذر ندارد و انسان را در معرض عذاب الهی قرار بدهد. آن ندامت مراد است. والا ندامت تخلف واقع اگر این بفرمایید آنوقت هیچ اماره ای حجت نیست. خبر واحد که سهل است باید بیّنه و خبر متواتر هم حجت نباشد. چون ندامت تخلف واقع در همه اینها است. پس مراد از ندامت ندامت عدم انجام وظیفه است و آن در خبر فاسق است اما در خبر عادل نیست. پس بنابراین با این بیان اشکال برمیگردد و بیان مرحوم نائینی به کرسی مینشیند که آن صدر آیه حاکم است بر تعلیل. تعلیل میفرمود جهل و صدر آیه که مفهوم گیری کردیم فهمیدیم که با آن بیانی که دیروز عرض کردیم اصلا جهل نیست. این بیان مرحوم نائینی بود در جواب اینکه گفتند در اینجا مانع است.
باز یک اشکالی را در اینجا آقا ضیاء عراقی بر این بیان مرحوم نائینی مطرح کردند: که ایشان از راه حکومتِ مفهوم بر تعلیل خواستند بفرمایند که آن تعلیل نمیتواند جلوی مفهوم را بگیرد. بلکه مفهوم زنده است و دلیل محکوم را مشخص میکند و مضیقش میکند به فاسق. مرحوم آقا ضیاء عراقی اشکال‌شان این است که: اگر لسان مفهوم این بود که «خبرالعادل علم» این حکومت درست میشد حالا در صدر آیه باشد یا دلیل مستقل دیگری فرقی نمیکند. اگر مفهوم مفادش این بود که خبرالعادل علم، حکومت پیدا میکرد. اما مفاد این نیست، مفاد ناظر است به محمول قضیه. میفرماید به خبرعادل عمل کنید فلاتبینوا، در فاسق میگوید عمل نکنید و بررسی کنید اما در عادل میشود که عمل کنید. عمل کردن ناظر است به حکم و ناظر به موضوع نیست. پس بنابراین اگر لسان این مفهوم این بود که خبرالعادل علم است و جهل نیست حکومت پیدا میکرد چون ناظر به موضوع دلیل دیگر _یعنی تعلیل_ است. اما مفادش این نیست بلکه مفادش این است که خبرعادل را بررسی نکنید و عمل کنید. این که بشود ناظر به محمول قضیه تعلیل است. تعلیل میگوید به هیچ جهلی عمل نکن و این میگوید به این نوع جهلی که در خبرعادل است عمل کن. ولذا تعلیل مقدم میشود چون تعلیل اقوی است و عام است. اصلا جلوی انعقاد مفهوم را میگیرد. بنابراین اشکال مرحوم آقا ضیاء ماین است که لسان این دلیل لسان حکومت نیست بلکه لسان مخصص است. و اینجا عمومی که در تعلیل است قابل تخصیص نیست. با آن بیانی که دارد ﴿أن تصیبوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین﴾، این اصلا آبی از تخصیص است و ثانیا مفهوم از اطلاق استفاده میشود ولی اینجا این عمومی که آمده است دلیل وضعی است و دلیل وضعی جلوی شکل گیری اطلاق را میگیرد. بنابراین اینجا اصلا مفهوم پیدا نمیشود. این اشکال مرحوم آقا ضیاء عراقی.
مرحوم آقای خویی رضوان الله علیه از این اشکال جواب دادند و میفرمایند: این اشکال علمی خوبی است ولی ما جواب دادیم. میفرمایند حکومت دو نوع است. یک حکومت است در امور تکوینیه مثل اینکه میگوید: اکرم اولادی و زید لیس من اولادی. زید فرزند خودش است ولی میگوید لیس من اولادی. یا میفرماید : الطّواف بالبیت صلاه توسعه میدهد یا تضییق میکند در اموری که خارج از تشریع است. یا در ربا: یحرم الرّبا فی المعاملات. و از آن طرف میفرماید لا ربا بین الزوج و الزوجه. ربا یک امر عرفی است که در قبل از شرع هم بوده است و مربوط به امور اعتباریه نیست و امری است که عرف میشناسد. حالا شارع میفرماید لا ربا. در اینجاها فرمایش آقا ضیاء درست است. اینجا اگر بخواهد از تخصیص فراتر برود باید ناظر به موضوع باشد. باید دلیل حاکم ما شارح موضوع باشد و ناظر به آن دلیل محکوم باشد و اصلا بدون آن دلیل محکوم این دلیل حاکم معنا پیدا نمیکند. اصلا اگر در شرع حرمت ربا نبود اینکه شارع بفرماید لاربا بین الزوج و الزوجه اصلا معنا پیدا نمیکرد. پس هم باید شارح باشد و ناظر به موضوع باشد. پس حکومت در امور تکوینیه همیشه با نظارت به موضوع محقق میشود. اما برخی از امور داریم مانند «علم». علم اصلا خودش قابل اعتبار است. از امور تکوینیه مثل ربا و مثل مسائلی از این قبیل نیست مثل اولاد و اینها نیست. این از خود علم قابل اعتبار است. شارع میتواند اطمینان را هم علم تلقّی کند. چنانچه عرف هم همین کار را میکنند. اطمینان که داشت میگویند آقا شما که میدانستی با اینکه این آقا نمیداست و فقط اطمینان داشت. بنابراین میفرمایند چون علم از امور اعتباریه است از یک طرف. و از طرف دیگر اثر علم که منجزیت و معذریت است اثر عقلی است. یعنی حکم شرعی بر آن بار نشده است که حالا که علم داری بلند شو و عمل کن. در بحث قطع گفتیم که معذریت و منجزیت قطع ذاتی است و به جعل جاعل نیست و شارع جعل نکرده است. با حفظ این دوتا مقدمه که علم از اموری است که قابل اعتبار است و اثرش هم اثر شرعی نیست. اینجا وقتی شارع میگوید بدون علم به این خبرواحد عمل کن و اینجا تبیّن نکن. در حقیقت دارد آن اثر عقلی علم را بار میکند. اثر عقلی علم را که بار کرد این ملازمه دارد با اینکه خود آن اعتبار را دارد اعتبار میکند. خود اعتبار همان علم است و علم قابل اعتبار است. پس اینجا مانند احکامی که وضع شده بود برای مثلا خمر که بعد بگوید الفقّاع خمر استصغره الناس است. آنجا یک تکوینی داشتیم. خمر از امور تکوینیه بود. شارع آمد و فقاع را هم به آن اضافه کرد. یا چیزی را ازش خارج کرد مثلا گفت: اکرم أولادی و زید لیس من اولادی. یا اکرم العلماء و النحوی لیس بعالم. اینجا اگر بخواهد تخصیص بزند میگوید لا تکرم العالم النحوی. اگر بخواهد تخصیص بگوید ناظر میشود به همان حکمی که خودش وضع کرده است. اما اگر حکومت بخواهد بگوید باید ناظر به موضوعش باشد. این در یک نوع حکومت همین است. پس حکومت در مواردی که خود موضوع در اختیار شارع نیست و امر تکوینی است و یک حکم شرعی بر آن بار شده است. حکومت در آنجاها همین است که مرحوم آقاضیاء فرموده است. اگر آمد و تنزّل کرد به مرتبه حکم این معنایش این است که تخصیص است و حکومت نیست. اما جاهایی که خود آن مفهوم قابل اعتبار است مثل علم. و یک اثر شرعی ندارد بلکه اثرش عقلی است مثل معذوریت و مجزیت، آنجا اگر به اثر هم نگاه کند در حقیقت دارد خود آن موضوع را اعتبار میکند. چون خود موضوع قابل اعتبار است. این بیانی است که آقای خویی دارند.[1] بنابراین ایشان میآیند از این راه میفرمایند که چون در اینجا شارع آمد گفت خبر عادل را تبیّن نکنید و این اثر عقلی است. اثر عقلی علم را در اینجا بار کرد بالملازمه دارد علم را اینجا اعتبار میکند و علم خودش قابل اعتبار است. میفرمایند در ما نحن فیه شارع آمد فرمود که خبرعادل را تبیّن نکنید و عمل کنید. یعنی منجز و معذر است. تین درست است که اثر عقلی است ولی اثر عقلی است که ملازم است با علم. و علم هم قابل اعتبار است. بالملازمه وقتی این اثر را مولا جعل کرد میفهمیم که آن امر اعتباری که علم قرار دادن خبرثقه است را آن هم اعتبار کرده است. پس اینجا حکومت سرجای خودش است و تخصیص نشده است. این حکومت است. این بیان آقای خویی رضوان الله علیه. به نظر قاصر ما میرسد این بیان تام نیست که ایشان میفرمایند.
اولا اگر این باشد که علم امر اعتباری و قابل جعل است این را صغرویا اشکال میکنیم. آیت الله سبحانی در کتاب شان دارند که علم از امور تکوینیه است مثل هذا لیس من اولادی است و قابل جعل نیست. علم چیزی نیست که با ایجاد انسان اعتبار بشود. علم یک صورت نفسانیه است که در حقیقت انسان است. حالا یک چیزی را به آن اضافه یا کم کنند این مثل موارد دیگر حکومت است. پس اولا از امور اعتباریه نیست. صغری را قبول نداریم.
ثانیا شما فرمودید که اینجا چون نظر به آن اثر دارد و اثر هم اثر عقلی است پس دارد خود آن ملزوم را دارد جعل و اعتبار میکند. عرض میکنیم که این اثر هم اثر عقلی است و خود این اثر را جعل میکند. چرا از این کشف کنیم که آن ملزوم هم دارد اعتبار میکند. خود این منجزیت را دارد اینجا جعل میکند.. بدون اینکه آن ملزومش را اعتبار کند. مرحوم آخوند اتفاقا همین را قائل است. میفرمایند امارات را شارع جعل منجزیت و معذریت میکند بدون اینکه اعتبار علم بکند. اعتبار علم را مرحوم نائینی قائل اند. پس نیاز نیست که بگویید هرجا که حجیت آمد اول باید اعتبار علم بشود. بلکه این هم یک اثری است و شارع میآید ما را تعبدا متعبّد به این میکند. بدون اینکه بیاید ما را متعبّد به این کند که این علم است. درست است که امر تکوینی است ولی به اعتبار یک فردی به آن اضافه میکنیم. آنچنانی که به اعتبار به علم میتوانیم یک چیزی را اضافه بکنیم به اعتبار میتوانیم اثرش را توسعه بدهیم، بدون اینکه خودش را توسعه بدهیم. اصلا به خودش نظری نداریم. مثلا مولا نظر دارد که الآن با اینکه شب است میخواهد ملحق به روزش کند. ولی نظرش به روز بودن نیست بلکه نظرش به روشنایی است. میتواند بگوید الآن روشن است با اینکه شب تاریک است. و میتواند بگوید الآن روز است. پس اعتبار میتواند به ملزوم نظر داشته باشد. اینجا فرض و اعتبار است. فقط باید عقلایی باشد. میتواند به اثر نظر داشته باشد و میتواند به منشأ اثر نظر داشته باشد.. شب است و تاریک است ولی الان اعتبار میکند که الآن روشن است. میتواند بگوید الآن اعتبار کند که روز است. هردو اشکال ندارد. اگر اعتبار است چرا شما میفرمایید که ما میفهمیم که پس آن اعتبار اولی در اینجا انجام شده است؟؟؟ خود اعتبار که نظر نداشت. خود اعتبار مفادش به اثر بود که به این عمل کند و لا تبیّنوا. این منجز است و معذر است برای شما. پس ما همان فرمایش مرحوم آخوند را قائل هستیم که خود این را اعتبار کرده است نه ملزومش را.
و ثالثا علاوه بر اینکه اگر ما فرمایش آقای خویی را بپذیریم که علم از موارد اعتباریه است این داخل در ورود میشود. چطور نمیدانم این تقسیم بندی هم در کلام آقای خویی است و هم در کلام آقای نائینی است که میفرمایند حکومت دو قسم است. یک قسمش در امور تکوینیه است که باید ناظر به موضوع باشد و یک چیزی را زیاد کند یا کم کند. و یک قسمش امر اعتباری است. اگر خود امر اعتباری باشد این میشود ورود. مثل این است که فرموده است «اکرم الرؤسا». آن والی الولاه میگوید اکرم الولاه. همه استانداران را اکرام کن. بعد میگوید زید استاندار نیست. همان ساعتی که از استانداری گذاشت کنار این میشود ورود. یعنی این به واسطه این دلیل حقیقتا از استانداری میفتد. حکومت آن جایی است که حقیقتا نیفتد. پس اگر شما حقیقت این را امری اعتباری میدانید این دیگر با ورود چه فرقی میکند؟؟ ورود آنجایی است که امر چون اعتباری است پس از اعتبار حقیقتا مثل تخصص از آن موضوع خارج بشود. حالا که شما میفرمایید علم از مواردی است که قابل اعتبار است باید بفرمایید ورود است. این دیگر حکومت نمیشود. چون دراختیار او هست. این را الآن استاندار نصب کرد و فمرود اکرم الولاه.این واقعا میشود جزء آن موضوع یا میگوید این را از استانداری انداختم. واقعا خارج میشود. پس ما این فرمایش آقای خویی را نتوانستیم بفهمیم که ایشان این مطلب را چرا اینطوری فرمودند. و حال آنکه ظاهرا در اینجا اشکال آقاضیاء عراقی وارد است.
شاگرد: یک مسلکی است که امور اعتباریه حتما باید بازگشتش به امور تکوینیه باشد. شاید ایشان میخواهند بفرمایند که این هرچند اعتباری است ولی ریشه در امر تکوینی علم دارد.
استاد: نه، ایشان اصلا تصریح میکنند که علم از امور اعتباریه است و ربطی به آن بحث ندارد. آن بحث کلامی و فلسفی است که بایدها از هست ها ناشی میشود یا نمیشود؟ آن یک بحث دیگری است.
ایشان گفتند حکومتی داریم که خود امر ماهیتش امر اعتباری است. اشکال: اگر ماهیتش امر اعتباری است موضوع باید عوض بشود. این دیگر حکومت نیست. فرق ورود و حکومت را همین بیان کردند. بالتعبّد موضوع حقیقتا عوض بشود.
اشکال دیگری بر این بیان شده است. گفتند اینجا حکومت معنا ندارد. برای اینکه این مفهوم در مرتبه متأخر از منطوق است. أن جائکم فاسق بنبإ یک مفهومی میخواهد پیدا کند که آن این است: إن لم یجئکم فاسق یعنی إن جائکم عادل فلاتبیّنوا، عمل کنید به خبرعادل. این مفهوم متأخر است رتبتا از منطوق. و منطوق هم تعلیل شده است. یعنی آن علت بعدا بیان شده است. پس این تعلیل هم معلول است به آن علت. پس منطوق هم متأخر است رتبتا از علت. پس این مفهوم به دو مرتبه متأخر است از آن علت. و نمیتواند حاکم باشد بر علت. در رتبه او نیست. مرحوم نائینی فرمودند که این مفهوم حاکم است بر علت. موضوع علت را تضییق میکند. گفت هر جهلی را عمل نکن. این مفهوم میگوید عادل جهل نیست. موضوع را تضییق میکند. مستشکل میگوید رتبه مفهوم در اینجا به دو مرتبه از آن علت پایین تر است. برای اینکه مفهوم متأخر است رتبه از منطوق و منطوق هم اینجا علت دارد و خودش معلول از و آن هم متأخر است از علت پس مفهوم متأخر است از علت به دو مرتبه. نمیتواند حاکم باشد بر آن. رتبه شان متفاوت است. این اشکالی است که در مقام شده است. جوابش را فکر بفرمایید ان شاء الله عرض میکنیم.