1403/07/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: الأمارات/حجية خبر الواحد /بیان ادله مثبتین حجیت خبر واحد. آیه نبأ
بحث در وجوهی بود که تمسک شده است برای اثبات حجیت خبرواحد. عرض شد اولین وجهی که تمسک شده است ﴿آیه إن جائکم فاسق بنبإ فتبیّنوا أن تصیبوا قوما بجهاله فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین﴾ به این آیه تمسک شده است هم از جهت مفهوم وصف و هم از جهت مفهوم شرط. ابتدا تقریبی که از جهت مفهوم وصف شده است آن را بیان میکردیم.
عرض کردیم یک تقریب همان تقریبی است که در هر مفهوم وصفی جاری است. خلاصه اش این است که این حکم مترتب شده از بر یک موضوعی که یک وصفی دارد و ظاهر ترتب حکم بر موضوعی که مقید به قید است این است که اگر آن قید منتفی شد حکم هم منتفی میشود ولو آنکه موضوع سر جای خودش است. ولی فرض این است که بر موضوع تنها مترتب نشده است بلکه بر موضوعی که یک قیدی دارد مترتب شده است. گفتند ظاهر این ترتب حکم بر موضوع که یک قیدی دارد این است که إذا انتفی القید إنتفی الحکم. مثلا شارع فرموده است فی الغنم السائمه زکاه. نفرموده است فی الغنم زکاه بلکه فرموده است فی الغنم السائمه زکاه. غنمی که معلوفه نیست و به آن صاحبش علف نمیدهد در آن زکات است. اگر غنمی بود که سائمه نبود و معلوفه نبود، میفرمایند از این جمله می فهمیم إذا انتفی القید إنتفی الحکم یعنی الإنتفاء عند الانتفاء. یعنی انتفاء الحکم عند انتفاء القید. یعنی خود این جمله دلالت میکند که اگر این قید نباشد حکم هم نیست. اگر این جمله هم دلالت نمیکرد ما میگفتیم حکم نیست از باب برائت و استصحاب عدم. اگر این جمله دلالت نمیکرد و شارع راجع به غنم معلوفه چیزی نمیفرمود ما میگفتیم حکم برای غنم سائمه وارد شده است و در غنم معلوفه ما شک داریم و وقتی شک داریم برائت جاری میکنیم. پس اگر وارد نمیشد و دلالت بر مفهوم هم نداشت ما حکم به انتفاء میکردیم ولی از باب جریان اصل برائت. ولی فعلا بحث این است آیا خود این جمله دالّ بر این عدم است یا نه؟ از خود این جمله برداشت کنیم که در غنم معلوفه زکات نیست. یعنی دلالت بکند بر انتفاء عند الانتفاء. به طوری که اگر در یک دلیلی وارد شد فی الغنم المعلوفه زکاه با آن معارضه کند. بنابراین مدّعا این است که هرجایی که وصفی بود برای موضوعی که قید محسوب بشود برای موضوع، ظاهر آن جمله این است که اگر آن قید منتفی شد، حکم همد منتفی میشود. چون وصف مفهوم دارد. پس در مانحن فیه که میفرماید إن جائکم فاسق در حقیقت میفرماید إن جائکم مخبر فاسق، آن موصوف حذف شده است. وقتی مخبر فاسق است یعنی این قید مخبر اگر از بین رفتحکم هم که فتبیّنوا است از بین میرود و وجوب تبیّن هم از بین میرود. دیروز عرض کردیم که وجوب تبیّن وجوب نفسی نیست بلکه وجوب شرطی است. یعنی اگر میخواهید عمل کنید به خبر فاسق شرط جواز عمل تبیّن است. پس فرض در جایی است که میخواهد عمل کند به خبر فاسق. والّا اگر مقام عمل نیست و هر فاسقی هر خبری آورد و ما برویم تبیّن بکنیم شاید جایز نباشد و تجسس بشود. مراد از آیه این است که در مقام عمل شرط جواز عمل تبیّن است. تبیّن وجوب شرطی دارد. در صورت انتفاء این قید فاسق بودن این وجوب شرطی نیست. دالّ علی الانتفاء عند الانتفاء است دیگر. اگر این قید نبود این وجوب شرطی که در خبر فاسق بود، در غیر فاسق این وجوب شرطی نیست. یعنی اگر بخواهید به آن عمل کنید تبیّن لازم نیست.
البته یک نکته ای میماند: آنجایی که فاسق نباشد عادل است بنابراینکه بین فاسق و عادل مرتبه ی وسطی نباشد و واسطه بین فسق و عدل نباشد. اما اگر واسطه باشد معنایش این است که غیر فاسق میتواند هم عادل باشد و هم نه عال باشد و نه فاسق باشد. معنایش این میشود که شما در غیر فاسق تبیّن نکنید اعم از اینکه عادل باشد و چه غیر فاسق غیر عادل باشد.
إن قلت: لازمه این مطلب این است که در غیر عادل هم که فاسق نیست تبیّن نکنید.مثلا یک بچه ای یا مجنونی آمد و به انسان خبری داد. آن جوابش خواهد آمد. یک اشکالی است که هم بر مفهوم شرط وارد است و هم بر مفهوم وصف وارد است. آن را جوابش را میدهیم.
این مستدل استدلال میکند به واسطه مفهوم وصف بر اینکه تبیّن در خبرواحد واجب نیست. برای اینکه وصف مفهوم دارد. این بیان اصلی است که در مقام مطرح است.
بیان دومی دیروز عرض کردیم که مرحوم شیخ و مرحوم نائینی مطرح فرمودند. بیان جواب اول را عرض میکنیم که در حقیقت جواب میشود برای وجوه دیگر هم به نحوی.
جوابش را دیروز اشاره ای کردیم که: شما که میفرمایید مفهوم وصف داردبه ظهور تمسک میکنید و به دو تاقاعده مربوط به آن نیز تمسک میکنید. الاصل فی القیود الاحترازیه. یعنی اصل در قیود احترازی بودن است و اینکه: تعلیق الحکم بالوصف مشعر بالعلیّه. اینجا حکم را معلق کرده است به فسق و این مشعر است که فسق اینجا علت این حکم است. پس تمسک میکنند به ظهور و به این دوتا قاعده ای که معروف است. اصل در قیود احترازیت است و توضیحی بودن و اینها نیست. این بیانی است که در مقام گفته شده است.
در جواب این عرض میکنیم که قیود علی أنحاء. برای وصف شش قسم میشود تصور کرد و شاید کسی بتواند اقسام دیگری هم مطرح کند. ابید ببینیم قید مما از کدام قسم است و بنابر کدام یک از این اقسام میشود استدلال کرد.
قسم اول، قید و وصف زائد باشد. مثلا بگوید الانسان الضاحک ناطق. ضاحک در آنجا زائد است. انسان ناطق است و اینکه ضاحک باشد یا نباشد مطرح نیست.
قسم دوم بگوییم قید توضیحی است. ﴿لاتکرهوا فتیاتکم علی البغاء إن اردن تحصّنا﴾ دختران خودتان را بر زنا مجبور نکنید و مکره شان نکنید اگر آنها اراده پاکدامنی را داشته باشند. إن اردن تحصّنا اینجا قید است ولی قید توضیحی است چون اگر اراده تحصّن نداشته باشد اصلا اکراه صدق نمیکند. یعنی اکراه دائر مدار این است که خودش اراده زنا نمیکند والّا اگر خودش نعوذ بالله اراده منکرات را دارد دیگر آنجا اکراه صدق نمیکند. پس این فرض هم در برخی جوامع فاسد ممکن پیش بیاید که جامع آنقدر فاسد بشود که دختر خودش را یا کنیزش را اکراه کند بر بغاء بخاطر اینکه پول در بیاورد. قرآن میفرماید: لاتکرهوا فتیاتکم علی البغاء إن اردن تحصّنا، «إن اردن تحصّنا» در اینجا قید توضیحی است.
قسم سومی که میشود گفت قید غالبی است. آیه کریمه ﴿و ربائکم الّاتی فی حجورکم من نساءکم الّلاتی دخلتم بهنّ﴾. کسی ازدواج کرده است و خانم قبلا از دنیا رفته بود یا طلاق گرفته است و دختربچه ای همراهش است. آن دختر بچه نسبت به این شوهر دوم بنت حساب نمیشود و ربیبه حساب میشود. اگر پسر باشد ربیب حساب میشود و اگر دختر باشد ربیبه حساب میشود. میگوید آن ربیبه هایی که در دامان شما هستند. این در دامن شما بودن قید غالبی است زیرا غالبا که زن شوهرش از دنیا رفته است یا طلاق گرفته است دخترش را که طلاق نمیدهد و همراه خودش میآورد به خانه شوهر دوم. این قید فی حجورکم قید غالبی است. البته قید غالبی حکمت دارد و شاید اشعار به آن دارد که این هم حکم فرزند خودتان را دارد. چنانچه برخی از بزرگان فرمودند. این قید غالبی اینجا اشعار دارد که مانند فرزند خودتان است چطور میخواهید با اینها ازدواج کنید. قید غالبی میتواند برای بیان حکمت است.
صورت چهارم: برای بیان حکمت است. پس میشود برای بیان حکمت باشد و قید غالبی نباشد. مثلا میفرماید: لاتشرب الخمر الّذی یسکرکم و یزیل عقولکم. خمر را یا مخدّرات را _ لااستعملوا المخدّرات الّتی یزیل عقولکم. حالا میخواهد خمر را کمتر بخورد که مسکر نباشد. ولی این تأثیر ندارد در حکم. ما أسکر کثیره فقلیله حرام. پس بنابراین قید در لاتشرب الخمر الّذی یسکرکم و یزیل عقولکم دخیل در حکم نیست بلکه برای حکمت است. حکمت این حکم این است که خمر یک مادّه فاسده است که مزیل عقل است و موجب سکر است. بنابراین گاهی برای حکمت میآید. یا در مسأله عدّه میفرماید عدّه نگه دارید که نسلها به هم مخلوط نشوند. حالا اگر خانمی باشد که اصلا رحمش را برداشتند باز هم میگوییم باید عدّه نگه دارد زیرا آن قید حکمت است. عدّه ای که موجب حفظ نسلها است باید آن عدّه نگه داشته بشود حکمت است و حکم دائر مدارش نیست.
قسم پنجم چونکه محل ابتلاء است میآورد. مثلا میفرماید الخیار فی الحیوان ثلاثه ایّام للمشتری. متن حدیث است. اگر کسی حیوانی خرید تا سه روز خیار دارد و میتواند پس بدهد. اینجا للمشتری بخاطر مورد ابتلاء بودن است والّا برای هر دو طرف خیار است. خیار هم برای بایع است و هم برای مشتری است. البته محل خلاف است ولی بنابر آن قولی که برای هر دونفر حق خیار است قید مشتری بخاطر مورد ابتلاء بودن ذکر شده است والّا للمتبایعین است.
قسم ششم: قید احترازی مثل للغنم السائمه زکاه. میفهمیم که این حکم دائر مدار سائمه بودن هم هست. اما دائر مدار است ثبوتا نه اینکه نفیا. یعنی اگر سوم منتفی شد این حکم هم منتفی بشود. بعباره أخری شخص این حکم ثبوتا و نفیا دائر مدار است. ولی سنخ این حکم نه، ممکن است شارع یک وجوب زکاتی جعل بکند برای حیوان معلوفه ای مثلا که سالی یکماه معلوفه است. پس بنابراین این سائمه قید، قید احترازی است. میگوید منم دخیل هستم در حکم اما جایگزین دارد یا ندارد این را دیگر کار ندارد. یعنی این شخص حکم دائر مدار قید است ولی شارع آیا وجوب دیگری میتواند برای زکات جعل کند؟ بله میتواند جعل کند. این دیگر مفهوم ندارد و فقط قید برای شخص حکم است. مثلا در أکرم الشخص العالم. در این مثال اگر علم نبود ممکن است یک جهت دیگری باشد که شارع برایش اکرام جعل کند مثلا بفرماید أکرم الشخص الهاشمی. چون هاشمی است بگوید اکرامش کن ولو اینکه عالم هم نیست. بنابراین این درست است که این علم دخیل است در وجوب اکرام. ولی شخص حکم دائر مدارش است نه سنخ حکم. یعنی تمام وجوبها را وابسته به این وصف نکرده است. به طوری که بفهمیم اصلا این علم نبود است دیگر هیچ وجوب اکرامی در عالم برای شخص غیرعالم جعل نشده است. فعلا میگوید این حکم من وابسته به این است. ممکن است یک حکم دیگری صادر بفرماید برای جهت دیگر یعنی یک جایگزینی بیاید. این علت است ولی علت منحصره بودن از او نمی فهمیم و میشود قید احترازی.
قسم هفتم این است که وصف بیاید و مفهوم نیز داشته باشد. یعنی بالاتر از احترازیت باشد. یعنی سنخ حکم را وابسته کند به آن وصف. به طوری که اگر این وصف نباشد از خود این دلیل می فهمیم که میگوید من حکمی ندارم. إن جائک زید فأکرمه. اگر زید آمد اکرامش کن. از این می فهمیم که اگر در خانه اش بود اصلا اکرامش نکن. از ود این دلیل می فهمیم. چون او مفهوم شرط است قطعا مفهوم دارد. یعنی کل وجوب اکرام ها را وابسته کرده است به مجیء. این دلیل نفی میکند هر وجوب اکرام دیگری را که بخواهد به هر بهانه ای برای زید جعل بشود. این میشود مفهوم و نفی سنخ حکم.
پس وصف میشود علی انحاء سبعه باشد. ادعا کردند که وصف ظهورش در همان قسم ششم که احترازیت است می باشد. لولا القرینه بر قسم ششم دلالت میکند. همین فرمایش که گفتند تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیه به همین معناست که این هم دخیل است. اما اینکه مفهوم دارد و الانتفاء عندالانتفاء یعنی انتفاء سنخ الحکم را از او بفهمیم، نه، این را قبول ندارند. مفهوم چنین ظهوری ندارد. آن دو جمله که اصل در قیود احترازیت است و تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیه را قبول داریم ولی نه اینکه علیت منحصره باشد. در مفهوم باید علت منحصره باشد. بنابراین با این بیان به این نتیجه میرسیم که این دلیل تامّ نیست و نمیتواند این ادعا را کند که چون در این آیه فاسق آمده است حکم وجوب تبیّن دائر ندار فسق است به طوری که اگر فسق نباشد دیگر شارع هیچ نوع تبیّنی را برای غیر فاسق جعل نکند. یعنی این دلیل بیان کند که جعل نکرده است. چنین بیانی را نمیتوانیم بفهمیم. ممکن است شارع برای عادل تبیّن را جعل کند در یک خصوصیاتی. مثلا اگر بفرماید اگر تک و تنها بود باید تبیّن کنید. در فاسق چه تنها باشد چه چند نفر باشند وجوب تبیّن است اما در عادل میتواند در یک حالتی برایش باز وجوب تبیّن را جعل کند. بنابراین با این بیان کأنّ این وجه اول جواب داده میشود.
نکته ای عرض کردیم که اصل را برخی از بزرگان در اوصاف این است که احترازی باشد یعنی همان وجه ششم. و حمل بر توضیحی و قید غالبی و حکمت و اینها نمیکنند. آقای خویی این بیان را دارند و تأکید میفرمایند که قیود این مقدار را می فهماند. یعنی حکم بر مطلق جعل نشده است.این حکمی که الآن دارد جعل میکند با این قید جعل شده است. اگر در مطلق جعل شده باشد دیگر این قید بی خاصیّت میشود. دیگر قید احترازی نمیشود. میفرمایند این مقدار از هر قیدی میفهمیم که حکم بر مطلق جعل نشده است که این قید بلا اثر بشود. اما جایگزین دارد یا ندارد آن را نفی نمیکند.[1] در مقابل مرحوم نائینی در فوائد الأصول فرموده اند نه، ما از قید این هم نمی فهمیم. قید می فهماند که این حکم با قید جعل شده است اما اینکه بر مطلق جعل نشده است را نمی فهماند و ممکن است بر مطلق هم جعل شده باشد و ما خبر نداریم. یعنی نفی نمیکند. و اصل در قیود احترازیت است را نمی فهماند[2] . استاد تبریزی در اینجا یک بیانی دارند که چرا ما قبول نمیکنیم اصل در قیود احترازیت است. به این خاطر که شارع بیان احکامش تدریجی بوده است. اگر از اول میگفته است که فی الغنم السائمه زکاه همه اعتراض میکردند. که ما غنم دار ها باید همه زکات میدادند. فرموده است فی الغنم اسلئمه آن غنمی که در بیایان میچرد و شما اصلا خرج نمیدهید بر آن زکات است. بعد از مدتی آمد فرمود فی الغنم زکاه. در حقیقت در آن سائمه بودن دخیل نبوده است. بخاطر تدریجیّت در بیان احکام قید سائمه گفته شده است. فلذا ما لسان شارع و ائمه اطهار اگر حکمی دیدیم و کنار آن وصفی بود آن را نمیتوانیم حمل کنیم بر اینکه اصل در قیود احترازیت است و حکم بر مطلق جعل نشده است. بخاطر اینکه ممکن است این بخاطر تدریجیت احکام گفته شده است تا مردم آماده بشوند. اول با قیدش را گفتند و بعد از مدتی اصل آن مطلب را گفتند. میفرمایند چون در شرع این مسئله است ما اینکه اصل در قیود احترازیت است فلذا از وصف بفهمیم که حکم بر مطلق جعل نشده است را ننمیتوانیم بگوییم. این بیان آیت الله تبریزی در ایشان که فرمودند. ولی ظاهر کلام ایشان را در کلمات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله میشود پذیرفت چون در آن زمانن تدریجیت محسوس بوده است اما در لسان ائمه اطهار ما نمیتوانیم این را بپذیریم. ظاهرا قابل قبول نباشد که بگوییم زمان ائمه اطهار علیهم السلام هم یک حکمی با وصف آمد آن را حمل کنیم بر تدریجیت که مثلا بنا است امام علیه السلام بعد از چند ماه آن حکم بر مطلق را هم بفرمایند. فعلا گفته است که مردم آماده بشوند. این ظاهرا خلاف آن چیزی است که ائمه در مقام بیان بودند و در مقام تشریع نبودند. با این مطلب این ووجه اولی که در تقریب مفهوم وصف گفته شد جواب داده شد. وجوه دیگر را عرض میکنیم ان شاءالله.