1403/02/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: الأمارات/الإجماع المنقول بخبر الواحد /اجماع مدرکی و بررسی حجیت انواع اجماعات با وجود مدرک
بحث در اقسام اجماع محصل بود که کدام یک از اینها حجت است و کدام یک از اینها حجت نیست. اجماع به لحاظ اینکه مجمعین دلیل ذکر کردند یا ذکر نکردند به اجماع مدرکی و اجماع تعبدی تقسیم میشود. یکی از تقسیمات اجماع، تقسیم اجماع به اجماع تعبدی و اجماع مدرکی است. اگر مجمعین برای قول خودشان دلیلی ذکر نکنند این میشود اجماع تعبدی. اگر کنار قولشان دلیلی هم از آیه یا روایت یا سیره ذکر کنند این میشود اجماع مدرکی یا اصل عملی.
کدام یک از اینها حجت است؟ آیا اجماع تعبدی حجت است یا اجماع مدرکی حجت است؟ دوتا قول مخالف هم است:
مرحوم علامه ی حلی در کتابی که راجع به اصول دارند فرمودند که لایجوز الاجماع الّا عن دلیل. باید اجماع، اجماع مدرکی باشد. اجماع تعبدی جایز نیست. این اجماع باطل است والّا لزم خطأ کلّ أمّه، اگر بنا باشد بدون دلیل حرف بزنند این لازمه اش این است که همه ی امت بر خطا باشند و حال آنکه لایجتمع اجتماع امّتی علی الخطأ. ظاهرا ایشان مدرک حجیت اجماع را آن حدیث دانستند و گفتند که اگر بنا باشد همه بدون مدرک حرف بزنند این لازمه اش اجتماع بر خطا است. و اجتماع بر خطا هم بر امت جایز نیست. چون انسان بدون دلیل یک مطلبی را به خدا نسبت بدهد این افتراء علی الله است و حرام است. پس اگر بنا باشد همه ی امت بر خدا افترا ببندند و بدون دلیل یک چیزی را به خدا نسبت بدهند. حالا بگوییم تعمد در کارشان نیست آنوقت این میشود خطا. پس بنابراین اجتماع تعبدی باطل است زیرا لازم می آید والّاخطأ کلّ أمّه لازم می آید همه ی امت بر خطا باشند و حال آنکه خطای کل امت ممکن نیست. به جهت آن حدیث معروف از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یا بخاطر اینکه معصوم داخل شان است پس از اینجا کشف میکنیم که اجماع همیشه باید مدرکی باشد. این فرمایش ایشان.
این فرمایش ایشان قابل نقد است. اینکه ما میگوییم اجماع تعبدی معتبر است معنایش این نیست که اینها بدون دلیل سخن بگویند، بلکه معنایش این است بدون دلیلی که ذکر کنند مطلبی را بفرمایند. علما یک مطلبی را بفرمایند بدون دلیل مذکور، نه بدون دلیل و ارتجالا یک چیزی را به خدا و دین نسبت بدهند. پس بنابراین این دلیلی که ایشان فرموده که اجماع باید حتما از روی دلیل باشد، اگر منظورشان این است که باید دلیل ذکر بشود، عرض میکنیم که نه نیازی نیست که دلیل ذکر بشود. ممکن است دلیلی داشته باشند ولی دلیل ذکر نشود. پس بنابراین اینکه بفرمایید اجماع باید حتما مدرکی باشد این مطلب درست نیست. نه، اجماع هم میتواند مدرکی باشد و میتواند تعبدی باشد. در تعبدی لازمه اش افتراء علی الله نیست. لازمه اش سخن گفتن بدون دلیل نیست. بخاطر اینکه اینها دلیل دارند ولی دلیل شان را ذکر نکردند. قطعا این علما که این مطلب را دارند دلیل دارند ولی دلیل شان را ممکن است ذکر نکردند. خیلی وقت ها علما فتوا میدهند در کتب فتوائیه ولی دلیل را ذکر نمیکنند و فقط میگویند هذا حلال و هذا حرام بدون اینکه دلیل ذکر بکنند. اینها معنایش این نیست که بگویید حالا خدایی نکرده چیزی را به خدا بدون دلیل نسبت بدهند، نه دلیلش پیش خودشان است و دلیل دارد این مطلب. پس اگر منظور مرحوم علامه ی حلی رضوان الله علیه در این کتاب مبادی الاصول این است که بدون دلیل جایز نیست یعنی بدون دلیلی که مذکور باشد جایز نیست، عرض میکنیم این درست نیست. اما اگر منظورشان این است که بدون دلیل مطلقا چه مذکور و چه غیر مذکور، بله فرمایش ایشان صحیح است. بالاخره باید یک دلیلی داشته باشد.
اتفاقا عامّه هم در این مطلب تأکید دارند که اجماع باید یک دلیلی کنارش باشد و آنها هم روی این مطلب تأکید خاصی دارند که اجماعات وقتی حجت است که در کنارش دلیل باشد. ولی دلیل ظنّی باشد کافی است. آن دلیل ظنی در سایه ی اتفاق میشود دلیل قطعی. پس این جهت را عامّه هم دارند که اجماعات باید حتما در کنارش دلیلی ذکر شده باشد. همان دلیل ظنی. این یک مطلب که اجماع همیشه باید مدرکی باشد.
در مقابل متأخرین از علمای ما مثل مرحوم میرزای قمی و بعد از ایشان در کلمات شان این است که اجماع باید تعبدی باشد و مدرک نداشته باشد یعنی عکس آن قول. اینها فرمودند که اجماع باید تعبدی باشد. دلیلی در کنارش ذکر نشود. و بر این مطلب آقای خویی رضوان الله علیه تاکید خاصی دارند. اجماع وقتی حجت است که تعبدی باشد. مدرکی چیزی در کنارش ذکر نشود. حتی محتمل المدرکیه نباید باشد. یعنی یک جایی مدرک ذکر نکردند ولی میبینیم که این سخنشان مطابق اصل عملی است، آن اجماع هم از کار میفتد. محتمل المدرکیه هم نباید باشد. پس نباید مدرک ذکر شده داشته باشد و همچنین نباید مدرک غیر مذکوری که احتمال میدهیم فتوای مجمعین مستند است به آن مدرک، باید اینچنین هم نباشد. مرحوم میرزای قمی این مطلب را به صورت مستقل مطرح نکردند اما در برخی از موارد یک اشاراتی دارند. مثلا در بحث خبرواحد که آیا مخبر باید مسلمان باشد و مؤمن باشد و عادل باشد در آنجا چنین جمله ای دارند: إن کان مستند الاجماع هو هذه الآیه، اگر مستند اجماع که باید مخبر مسلمان باشد و عادل باشد و این اجماع این آیه باشد فلایبقی اعتماد علی الاجماع اصلا. اگر مستندش این آیه باشد یعنی مدرکی باشد این اجماع دیگر از کار میفتد. پس ایشان میفرمایند اجماع باید مدرکی نباشد و باید تعبدی باشد. فقط بگویند یک مطلبی را تعبدا آن میشود اجماع تعبدی و اعتبار دارد چنین اجماعی، اما اگر کنارش یک دلیلی ذکر کردند دیگر آن اجماع از کار میفتد و ما باید به آن دلیل نگاه کنیم. فلذا ایشان میفرمایند: إن کان مستند الاجماع هو هذه الآیه فلا یبقی اعتماد علی الاجماع.[1] دیگر آن اجماع قابل اعتماد نیست. چون دلیل شان برای ما روشن است، باید ببینیم این آیه دلالت دارد یا ندارد.
مرحوم شهید صدر هم این مطلب را اینگونه بیان کردند. فرمودند اجماع مدرکی حجت نیست بخاطر اینکه اگر مدرکی باشد دیگر این اجماع کاشف از ارتکاز نخواهد بود. ایشان وجه حجیت اجماع را حدس میدانند به جهت اینکه این اجماع کاشف است ارتکازا، همان بیان اولی که در گفتیم تقریری، در حدس چهارتا بیان است که بیان اول همان تقریر بود. کأنّ ایشان میخواهند بگویند ارتکاز متشرعه در زمان ائمه این بوده و ائمه هم این را رد نکردند. اجماعات کاشف از آن ارتکازات متشرعه معاصر معصوم است. میفرمایند کی میتواند کاشف باشد از ارتکاز و تقریر معصوم؟ زمانی که مدرک نداشته باشد. اما اگر مدرک داشته باشد دیگر معلوم میشود که منشأ این اجماع همین مدرک است نه آن ارتکاز. منشأ این فتوا آن ارتکاز نیست که اصحاب ائمه داشتند و علما آن را تبدیل به فتوا کردند. بلکه مدرک همین دلیلی است که ذکر کردند. بنابراین مرحوم شهید صدر هم میفرمایند اجماع مدرکی حجت نیست چون ما اجماع را از راه حدس تصحیح کردیم و مستند حدس هم همان کاشف بودن از تقریر معصوم است به این بیان که کاشف از ارتکاز متشرعه در زمان غیبت صغری و قبل از غیبت صغری اواخر دوران ظهور کاشف از ارتکاز از اصحاب ائمه در آن دوره ها بوده است. این کی میتواند کاشف باشد؟ آنجایی که مدرکی ذکر نکنند. پس بنابراین دوتا قول در اینجا مطرح شده است. یک قول که عامه مطرح کردند و ظاهر کلام مرحوم علامه این بود که اجماع وقتی حجت است که مدرکی باشد. اگر مدرکی نباشد اجماع حجت نیست. در مقابل قول دوم قول مرحوم میرزای قمی و بعد ایشان خصوصا میرسد به مرحوم آقای خویی و متأخرین که اینها فرمودند اصلا اجماع مدرکی حتی اجماع محتمل المدرکیه حجت نیست. ما مدرک را نگاه میکنیم و این دیگر کاشف از قول معصوم نخواهد بود. مرحوم شهید صدر هم این را تبیین کردند به اینکه: اجماع به جهت کاشفیت از ارتکاز اصحاب ائمه حجیت دارد و وقتی مدرکی باشد دیگر آن کاشفیت از بین میرود.
شاگرد:...
استاد: اگر مدرک ذکر بشود دیگر نمیتوانید بگویید ارتکازی بوده است، دیگر کاشفیت از بین میرود. معلوم میشود که این اجماع منشأش همین مدرک است. وقتی میتوانید بگویید که این کاشف است از آن مطلب نانوشته که نوشته ای نباشد. وقتی نوشته باشد میگوییم مدرک همین است. باید مدرک را نگاه کنیم بینیم درست است یا نیست. اما میخواستیم کاشف باشد از یک مطلب نانوشته. آن وقتی است که نوشته ای نباشد. بنابراین اجماع مدرکی ایشان میفرمایند کاشفیتش از بین میرود. این بیان ایشان.
اما ما چه عرض کنیم در این میان اگر باید چیزی عرض کنیم. طبق مبانی مختلف محاسبه میکنیم:
وجود مدرک در اجماع دخولی، تشرفی و خبری
بنابر مبنای دخولی و تشرفی و آن اجماع خبری که مرحوم بروجردی ادعا فرمودند، فرق نمیکند حالا مدرک باشد یا نباشد هیچ ضررری نمیزند، اگر واقعا اجماع دخولی است و این میگوید این عده که داخلش هم امام بود فتوای شان این است، استناد هم میکند به یک آیه ای یا روایتی، اشکال ندارد. وقتی اجماع مدرکش دخولی باشد، استناد باشد یا نباشد ضرر نمیرساند. و همچنین در اجماع تشرفی و اجماع خبری که مرحوم بروجردی فرمودند. اتفاقا در اجماع خبری حتما باید مدرک باشد. ایشان فرمودند که مدرک آن اجماع خبری را بوجود می آورد. بنابراین سه تا مبنا که حس بود، ذکر مدرک و عدم ذکر مدرک در حجیت اجماع تأثیری نداردو اجماع حجت است قطعا.
وجود مدرک در اجماع لطفی
اما بنابر قاعده ی لطف هم وجود مدرک هم هیچ ضرری نمیزند. چون طبق قاعده ی لطف اگر مجمعین بر یک رأی باطلی اتفاق نظر داشتند مقتضای لطف این است که امام القاء خلاف بکند. حالا القاء خلاف نکرده است، هرچند مدرکشان هم قابل نقد است ولی این قول را که دارند. پس معلوم میشود که این قول حق است. حالا مدرکشان درست باشد یا نباشد آن یک مطلب دیگری است. پس معلوم میشود که این قول حق است، استدلالش را کامل نتوانستند عرضه بکنند. پس بنابر مبنای لطف هم، وجود مدرک یاعدم وجود مدرک ضرری به حجیت اجماع نمیزند.
وجود مدرک در اجماع حدسی
انما الکلام بنابرمبنای ملازمه ی عادیه یا ملازمه ی اتفاقیه که همان مبنای حدس بود. از راه ملازمه ی عادیه با آن بیاناتی که گذشت یا ملازمه ی اتفاقیه، آیا وجود مدرک ضرر میزند یا نمیزند. اینجا فی الجمله ضرر میزند. چون فرض این است که شما میخواهید بگویید که همه ی علما که اتفاق پیدا کردند ما کشف میکنیم که اینها بدون مدرک حرف نمیزنند_یکی از بیانات این بود که حتما یک مدرکی بوده است که به دست ما نرسیده است_ وقتی خودشان میگویند مدرک ما این است در حقیقت آن مبنا میرود کنار و همچنین آن مبنای ارتکاز و تقریر. شهید صدر فرمود که این کاشف از ارتکاز نخواهد بود. برای اینکه خودشان میگویند منشأ قول ما این است. و همچنین قول اینکه مرؤوسین نظرشان از رئیس جدا نمیشود، آن هم تضعیف میشود چون فرض این است که مرؤوسین نظرشان را از این روایت ضعیف گرفتند. به هر حال ضربه میزند ما اینکه این را از حجیت بیندازد این معلوم نیست. اگر واقعا آن اجماع مربوط به متقدمین است و یا در جمیع اعصار است، هم متقدمین و هم متأخرین همه یک نظر را گفتند، حالا یک روایت ضعیفی را هم استناد کردند که ما در سندش اشکال داریم که میگوییم یک نفر ضعیف و کذّاب هم در سلسله ی سند هست، ولی همه ی علما از اول تا آخر این را گفتند. اینجا درست است که وجود آن مدرک یک مقدار ضربه میزد بر آن بیانات ملازمه عادیه و ملازمه اتفاقیه، ولی کلا اینطور نیست آن را از کار بیندازد. یعنی باز عقلاء میگویند پس معلوم میشود یک قرائنی بوده است که اینجا به دست آنها رسیده که این روایت را حجت دانستند. یک قرائنی بوده است که طبق آن قرائن فهمیدند که این روایت حق است. متقدمین یا همه فتوا دادند.
پس بنابراین به نظر ما میرسد که وجود مدرک درست است که تضعیف میکند آن کاشفیت اجماع را، ولی اگر آن نقل سبب خیلی قوی باشد_ انشاء اله در بحث اجماع منقول سبب و مسبب و اینها را تبیین خواهیم کرد_ مثلا مربوط به متقدمین باشد و همه ی متقدمین یک حرف را گفتند یا همه ی اعصار یک حرف را گفتند آنجا باز وجود مدرک ضعیف کاشفیت را از بین نمیبرد. پس به نظر ما وجود مدرک بنابر بعضی مبانی که قطعا ضرر نمیرساند. بنابر بعضی مبانی دیگر تضعیف میکند موقعیت اجماع را ولی از حجیت نمی اندازد، خصوصا در آنجایی که نقل سبب یا خود آن سببی که این آقا تحصیل کرده است یا نقل کردند سبب خیلی قوی باشد. آنجا وجود مدرک ضعیف اجماع را از بین نمیبرد. این نظر ما راجع به اجماع مدرکی.
یکی از تقسیمات اجماع تقسیم اجماع به اجماع بسیط و مرکب است. اجماع گاهی بسیط است: اجماع کردند بر یک امری، هذا واجب بر یک موضوعی و بر یک حکمی این را میگویند اجماع بسیط.
گاهی اجماع، اجماع مرکب است. حالا بحث میشود که اجماع مرکب حجت است یا نیست. اجماع مرکب را بحث کنیم تا بسیط روشنتر بشود. اجماع مرکب این است که استناد بکنیم به مجموع آراء علما، نه یک دسته. دودسته اند یا سه دستنه اند. بر مجموع آراء علما استناد میکنیم برای نفی قول خارج از این اقوال. قول سوم و قول چهارم. پس استناد به قول مجموع اراء برای نفی قول آخر را میگویند اجماع مرکب. اما اگر استناد بکنیم به قول علما در حکم یک موضوع این میشود اجماع بسیط. برای نفی قول آخر نه، اگر برای نفی قول آخر باشد این میشود اجماع مرکب. اما برای اثبات یک قولی که همه بر آن اتفاق دارند اگر اجماع ادعا بکنیم این میشود اجماع بسیط. حالا بحث واقع میشود که آیا این اجماع مرکب حجت است یا حجت نیست. و همچنین یک بحثی هم این است که اجماع مرکب با عدم قول به فصل آیا اینها فرق دارند یا فرق ندارند. گاهی میگویند عدم قول به فصل، گاهی میگویند اجماع مرکب. آیا اینها با هم فرق دارند یا نه؟
فرمودند که اجماع مرکب که مجموع آراء را میگیریم برای نفی قول ثالث، این به دو نحو است:
گاهی اتفاق آراء باری نفی قول ثالث در طول قول خودشان است و گاهی در عرض قولشان است. گاهی اینهایی که میگویند ما قول ثالث را قبول نداریم میگویند چون نظر ما این است پس آن سومی را قبول نداریم. به این دسته میرسیم میگوییم سومی را قبول دارید میگوید نه، قول من این است. در طول قول خودش نفی میکند چنانکه قول دوم را هم نفی میکند قول سوم را هم نفی میکند. به آن دسته ی دوم را هم میگویید قول سوم را قبول دارید یا نه؟ میگوید نه، من قولم این است و چون قولم این است بنابراین قول دیگر را نفی میکنم. در طول اثبات قول خودش به عنوان لازمه ی قول خودش و دلالت التزامی قول خودش قول دیگر را نفی میکند. گاهی نه، در عرض قول خودش است. میگوید من قولم و نظرم این است و نظر دیگری هم دارم که آن قول سوم نیست. به طوری که اگر قول خودش هم معلوم بشود باطل است باز هم زیر بار قول سوم نخواهد رفت. دلیل بر بطلان قول سوم دارد مستقلا. نه به جهت اینکه این قول را اثبات کرده آن قول را نفی میکند. نه، از اول این آقا تصمیم گرفته است آن را نفی بکند. این را میگویند اجماع مرکب. این قول به عدم الفصل است و نفی قول ثالث است. یعنی قول به نفی قول ثالث است. گاهی نه، عدم القول به قول الثالث است. قول ثالث را گاهی نمیگوید و گاهی میگوید که نباید باشد. پس بنابراین اجماع مرکب دو نحوه شد. گاهی مجمعین اصلا آن قول را نفی میکنند و گاهی چون قول خودشان را قائلند آن را نفی میکنند. اگر از قسم این باشد که اینها در عرض قول خود آن را نفی بکنند، اصلا به قول خودشان کار ندارند، دلیل مستقل اقامه کردند که آن قول باطل است. اگر اینطوری باشد میشود برمیگردد به اجماع بسیط. پس هر دو دسته با غض نظر از قول خودشان اجماع بسیط دارند بر نفی قول ثالث. احکام اجماع بسیط که گفتیم، کاشفیتش یا از باب دخول است یا تشرف است یا اجماع خبری است یا حدسی است همان بحثها در اینجا می آید. چون این برگشتش به اجماع بسیط است. چون اینها معنایش این است که هر دو طایفه مستقیما دارند ادعای اجماع میکنند بر نفی قول ثالث. اما اگر اینطوری نبود و در طول قول خودشان باشد اینجا باید طبق مبانی محاسبه بکنیم که آیا در کدام یک از صُور این اجماع حجت است و حجت نیست.
مثال: در روز جمعه علما دو دسته هستند: یک دسته قائلند که نمازجمعه واجب تخییری است و نماز ظهر هم واجب تخییری است. یک دسته قائلند نماز جمعه واجب تعیینی است مثل آقای خویی. ایشان در بعضی صُور واجب تعیینی میدانستند. اینجا دو قول است. یک کسی بگوید نه، نماز جمعه در زمان غیبت نه وجوب تخییری دارد و نه وجوب تعیینی دارد. بگوبد نماز جمعه در زمان غیبت حرام است. قول ثالثی بگوید. اینجا بگوییم این قول ثالث دو جور قابل تصویر است. یک وقت این است که اینها بر عدم حرمه این دو تا قائل که یکی میگوید واجب تخییری است و دیگری میگوید واجب تعیین است بر عدم حرمت یک وقت اینها دلیل مستقل دارند این میشود در عرض. یعنی اصلا قول خودشان را هم بذارند کنار قائل به حرمت نخواهند شد. این که میگوید تعیینی است اگر از قول خودش دست بکشد قائل به تخییر میشود و دیگر قائل به حرمت نخواهد شد چون دلیل مستقل دارد که حرمتی در کار نیست. و همچنین این طرف که میگوید تعیینی است. پس بنابراین گاهی اینطور است که دلیل مستقل در عرض قول خودشان بر نفی آن دارند. اینجا میشود اجماع بسیط. در حقیقت اینها اجماع بسیط کردند که حرمتی در کار نیست. گاهی نه، میگوییم چون قائل است به قول خودش طبعا اقوال دیگر را نفی میکند این میشود در طولش یعنی اگر از قول خودش دست بکشد ممکن است قائل به حرمت بشود چون دلیل مستقل بر آن ندارد. حالا عرض کردیم که اگر در عرض باشد و مستقل باشد اینجا دیگر حکم اجماع بسیط را دارد.
اما اگر در طول باشد مرحوم شهید صدر رضوان الله علیه میفرمایند که باید بنابر قاعده ی لطف_ اگر اجماع را بر اساس قاعده ی لطف حجت بدانیم- باز این اجماع مرکب حجت خواهد بود. چون فرض این است که اینها دوطایفه شدند پس معلوم میشود حق در میان این دوتا است دیگر. قاعده ی لطف اقتضاء میکند که اگر امت بر یک باطلی جمع شدند و همگی باطل را گفتند باید القاء خلاف بشود و اگر هر دو باطل است باید القاء خلاف بشود و باید قول سوم را یک کسی قائل میشد. پس بنابراین بنابر مبنای قاعده ی لطف شهید صدر میفرمایند که فرق نمیکند ولو در طول قول خودشان است اجماع مرکب این حجت میشود. اما بنابر مبنای _ میگوید علی مسلکنا_ مسلکشان همان حدس است. از راه حساب احتمالات پیش آمدند و مسئله ارتکاز پیش آمدند و اینها. میفرمایند اینجا اجماع مرکب ارزشش از بین میرود. برای اینکه ما روی حسب احتمالات پیش می آمدیم با هر نفر که اضافه میشد کاشفیت آن قول میرفت بالا. حالا نصف است و نصفش را باید بگذاریم کنار چون نصفش باطل است و میدانیم که یکی از این دو حق است. پس بنابراین کاشفیت نصف رفت کنار. پس طبق حساب احتمالات نمیتوانید بگویید این با اقوال که اضافه میشود قوّت این قول میرود بالاتر. نه، نصفش رفته است به کنار.علاوه بر اینکه همین نصفی هم که مانده است چون درگیر است با آن نصف دوم باز از نظر کیفی هم کیفیّتش میآید پایین. فرض این است در مقابل هر قول یک قول دیگر هم هست و معارض دراد. پس هم از نظر کمّی این کاشفیتش می آید پایین و هم از نظر کیفی. فلذا میفرمایند بنابر مبنای ما اگر این اجماع مرکب از این قسم باشد که نفی قول ثالث در طول قول خودشان است این اججماع حجیت ندارد و کاشفیت ندارد. این تا اینجا. فرقی که بین اجماع مرکب با عدم قول به فصل است را بعدا عرض میکنیم.