1403/02/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: الأمارات/الإجماع المنقول بخبر الواحد /اجماع بالملازمه العادیه و تقریب های آن
بحث در حجیت اجماع بود. عرض کردیم که اول بحث میکنیم از اجماع محصل و اقسام آن و حجیت آن تا برسیم به اجماع منقول.
کاشفیت داشتن اجماع
در اجماع محصل عرض کردیم که راه کشف قول معصوم که مبنای شیعه در حجیت اجماع کاشفیت آن از قول معصوم است. برای اجماع موضوعیت قائل نیست. پس ما باید برای حجیت دنبال کاشفیت اجماع باشیم.
برای کاشفیت راه های مختلفی بیان شده است.
یک راه، راه حس بود. در راه حس هم دو نوع اجماع مطرح بود. اجماع دخولی و اجماع تشرفی. عرض کردیم اینها اگر صغرای شان ثابت بشود قطعا حجت هستند چون اجماع در اینجا حسی است در دخولی و تشرفی. کاشفیتش کاشفیت حدسی نیست و حسی است. پس راه اول و دوم اجماع دخولی بود و اجماع تشرفی بود که اینها برمیگردند به کاشفیت حسی.
راه دوم کاشفیت حسی نیست. بالملازمه است. ملازمه هم یا ملازمه ی عقلیه است و یا ملازمه ی عادیه است و یا ملازمه ی اتفاقیه است. یعنی کاشفیت ما از اجماع به قول معصوم، از راه اجماع قول معصوم را کشف میکنیم، از راه ملازمه کشف میکنیم. مثل آن بخش اول نیست که بالحس باشد، بالملازمه است. حالا ملازمه یا ملازمه عقلیه است یا ملازمه ی عادیه است یا ملازمه ی اتفاقیه است. پس بنابراین قسمت ملازمه هم سه نوع شد:
ملازمه ی عقلیه را در بحث قبلی بحث کردیم. ملازمه ی عقلیه مبتنی است بر قاعده ی لطف. که عرض کردیم اشکالاتی متوجه این قاعده شده است. برخی از این اشکالات را میشود جواب داد. و برخی هم جای تأمّل دارد که آیا با اتفاق علمای یک عصر عقل حکم میکند که نظر امام هم با آنها موافق است یا عقل حکم نمیکند. کسی قاعده ی لطف را قبول کند با آن بیانی که مطرح فرمودند و در اینجا تطبیق بکند قهرا قائل به ملازمه ی عقلیه خواهد بود اما کسی اصل قاعده ی لطف را قبول نکند یا اینکه قبول کند مثل سید مرتضی ولی تطبیقش را در مورد قبول نکند قهرا از این راه نمیشود قول معصوم را کشف کرد. پس راه دوم ملازمه ی عقلیه بود. کشف قول معصوم از راه ملازمه عقلیه که قاعده لطف بود. که فیه تأمّل. عده ای از بزرگان به آن قائل هستند مثل مرحوم شیخ طوسی و کسانی که نظرشان را دارند و عده ای هم نفی کردند. متأخرین و معاصرین علماء ظاهرا قاعده ی لطف را قبول نمیکنند.
راه دیگر ملازمه، ملازمه ی عادیه است. پس از راه ملازمه پیش می آید ولی نه ملازمه ی عقلیه بلکه ملازمه ی عادیه. ملازمه ی عادیه یعنی ملازمه ای که عادت آن را اقتضاء میکند. ملازمه ای که عادت اقتضاء میکند. یعنی اطمینان عرفی و نوعی پیش میآورد. معمولا عرف بین این و این ملازمه میبیند. عقلا بین این اجماع و بین قول معصوم عادتا ملازمه میبینند. و این ملازمه ی عادیه قهرا اطمینان عرفی می آورد. و اطمینان هم حجت است. پس راه دوم در ملازمه، ملازمه ی عادیه است. یعنی عادت اقتضاء میکند که ملازمه باشد بین چنین اجماعی با قول معصوم. این کاشفیت از راه ملازمه ی عادیه است.
برای ملازمه ی عادیه که نوع علما و فقهای معاصرین هم که آنهایی که قائل هستند به این ملازمه ی عادیه قائل هستند چهار تقریب ذکر شده است:
تقریب اول اثبات ملازمه ی عادیه از راه تقریر معصوم است. به این بیان که ما از اجماع متقدمین کشف کنیم که اصحاب ائمه هم سیره شان سیره ی عملی شان اینطوری بوده است و ائمه هم ردع نکردند. چون اگر ردع میکردند سیره ی اصحاب ائمه این نمیشد و اگر سیره ی اصحاب ائمه این نبود اجماع متقدمین صورت نمیگرفت. پس اجماع متقدمین کاشف از سیره ی اصحاب ائمه است. و سیره ی اصحاب ائمه بما هم متشرّعه کشف میکند از قول معصوم. چون معلوم میشود که ردعی در کار نبوده که اصلا جهت تشرّع شان در سیره ی متشرعه نیاز به امضاء نداریم. سیره ی متشرعه یعنی از اینکه اینها اهل شریعت هستند متشرع هستند این برنامه ناشی شده است. یک کاری است که مربوط به دین است. بنابراین اجماع متقدمین باشد بر یک امری که مربوط به دین است. از حالت تدیّن انسان ناشی میشود. پس اجماع باشد بر چنین کاری و از آن کشف کنیم سیره ی متشرعه در زمان معصومین را. کشف شد سیره ی متشرعه، سیره ی متشرعه میشود حجت و اصلا نیازی به اثبات امضاء هم نداریم. در سیره ی عقلائیه است که نیاز به امضاء داریم. در سیره ی متشرعه دیگر نیازی به امضاء نداریم چون معنایش این است که از خود تدیّن شان این ناشی شده است. مثال میزنند برای این تقریب به اینکه استاد تبریزی هم این مثال را ذکر فرمودند که میبینیم که افراد متدیّن در حین میّت، میّت را به شکل خاصی در قبر می خوابانند، برطرف راستش میخوابانند که صورتش به طرف قبله متوجه بشود. این یک آداب دینی است و این ناشی میشود از تدیّن شان والا اگر متدین نبودند این کار را نمیکردند. ممکن است برخی ها که متدین نیستند اصلا میت را میسوزانند و یا کارهای دیگری انجام میدهند. اصلا آنان چنین برنامه ای ندارند که به طرف قبله بخوابانند آن هم به همین کیفیتی که بر طرف راست بخوابد و بدنش به طرف قبله متوجه باشد. این معلوم میشود که اگر اجماع هست بر این اجماع متقدمین است این کشف میکند از سیره ی عملی متشرعه ی زمان معصوم. و آن هم حجت خواهد بود. معلوم میشود که معصوم تقریر کرده است. پس این تقریب اول در اثبات ملازمه ی عادیه این است که ملازمه ی عادیه را اثبات کنیم از راه تقریر معصوم به این بیانی که عرض شد. اجماع متقدمین کاشف است از سیره ی عملیه ی اصحاب ائمه و اصحاب ائمه که سیره شان بر یک چیزی قرار گرفته از جهت متشرع بودن شان این کشف میکند که معصوم آن را تقریر کرده است و راه معصوم همین بوده است. این بیان اول. اگر این بیان را کسی بتواند صغرایش را اثبات بکند قطعا این هم حجت است. اجماع کاشف است از سیره ی عملیه ی اصحاب ائمه و آن هم کاشف است از تقریر معصوم. ولی انما الکلام در اینکه صغرایش بدست بیاید که این اجماع متقدمین است و این هم کاشف است از سیره ی عملیه. فرمودند این در جایی که خلاف مذهب عامه باشد خیلی روشن تر است. اگر یک فتوایی باشد که خلاف مذهب عامه باشد. هم از تدین ناشی بشود و هم خلاف مذهب عامه باشد آنجاها دیگر خیلی روشن است که این از سیره ی زمان معصومین گرفته شده است و تبدیل به اجماع شده است و آن میشود حجت. این تقریب اول در اثبات ملازمه ی عادیه.
تقریب دوم در اثبات ملازمه ی عادیه که این ملازمه ی عادیه کاشف از قول معصوم است تقریب دوم کشف از وجود دلیل است. یعنی حدیث معتبری در میان متقدمین بوده و به آنها رسیده است ولی به ما نرسیده است. این بیانش این است که: میفرمایند با توجه به اینکه علماء اختلاف مبانی دارند اینها با همه ی این اختلافاتی که معمولا در مسائل دارند و مبانی ای که در مسائل دارند ، اگر در یک مسئله ای با همه ی این اختلافات جمع بشوند و یک مطلبی را بگویند کشف میگویند که در میان آنها یک دلیل معتبری بده و به دست آنها رسیده است فلذا کسی از آنها مخالفت نکرد. این کاشف است عادتا. یعنی عند العرف کاشف است که یک دلیل معتبری پیش آنها بوده که به دست ما نرسیده است. بر این بیان دوتا اشکال شده است:
یکی را مرحوم آقای بروجردی فرمودند که: این را نمیشود گفت چون ما در علوم دیگر مانند فلسفه و اینها هم میبینیم که علارغم اختلاف فلاسفه که اینها با هم اختلاف دارند. گاهی در یک قضیه ای اختلاف پیدا میکنند ولی بعد از مدتها آشکار میشود که همان مسئله ی اتفاقی هم باطل بوده است. میفرمایند اینکه شما بگویید اینها اختلاف آراء و مبانی دارند و از اینجا روشن بشود که اینها یک دلیل محکمی داشتند نه، اینطور نیست. شاهدش هم علوم نظری دیگر است. در علوم نظری دیگر گاهی فلاسفه با همه ی اختلافاتی که دارند گاهی در یک مسئله ای اتفاق پیدا میکنند ولی پس از مدتی معلوم میشود که از اساس این بی پایه بوده و باطل بوده است. پس بنابراین اینکه اتفاق پیدا کرده این دلیل نمیشود که دلیل و حدیث معتبری داشتند. بعد ایشان که این اشکال را مطرح میکنند، خودشان قائل به تفصیل میشوند. میگویند پس ما باید قائل به تفصیل بشویم بین اجماع که از اصول متلقّات به دست می آید و اجماعی که متأخرین احیانا آن اجماع را دارند. میفرمایند اجماع اگر از اصول متلقّات به دست بیاید_ اصول متلقّات آناحکامی است که قبل از کتب تفریعی فقهی نوشته شده است، کتب تفریعی فقهی مثلا برخی از فقهاء اینطور بودند، مثلا مرحوم شیخ طوسی میفرماید که من دیدم که بر شیعه اشکال میکنند که شیعه تفریع ندارد در فقه چون همه اش دنبال نص است، اجتهاد به آن معنایی که اهل سنت قبول دارند اینها قبول ندارند، اینها تفریعات ندارند و مسائل محدودی دارند ولذا من کتاب مبسوط را نوشتم که به آنها اثبات کنم ما با پایبندی به آن اصول و نصوص تفریع هم داریم. این اصول متلقّات نیست. ولی یک نوع تألیفات فقهی است که آنها همان چیزهایی که از ائمه رسیده است همان ها را حفظ کردند. متن روایات را حفظ کردند و نوشتند. مثل نهایه شیخ طوسی. نهایه اش اینطور بوده که اصول متلقّات است و تفریعات در او نیست_ و مثل مقنعه ی شیخ مفید، مثل مقنع مرحوم صدوق، مثل هدایه ی مرحوم صدوق، مثل نوادر احمدبن محمد بن عیسی، مثل فقه رضوی پدر مرحوم صدوق چنانچه به ایشان نسبت داده میشود. اینها اصول متلقّات اند. پس اصول متلقّات نوادر احمد بن محمد بن عیسی، فقه رضوی مربوط به علی بن بابویه قمی که پدر صدوق است، هدایه ی شیخ صدوق و همچنین مقنع شیخ صدوق، و همچنین مقنعه ی شیخ مفید و نهایه شیخ طوسی، اینها میشود اصول متلقّات. اگر همه ی این اصول متلقّاتی که به دست ما رسیده در یک مسئله ای اجماع داشتند کشف میکند که این بزرگان این مسئله را چون دأبشان بر این است کشف بکنند که این بر اساس یک دلیل محکمی که به دست آنها رسیده است و به دست ما نرسیده است این را نوشته اند. پس مرحوم بروجردی تفصیل قائل میشوند بین اجماعاتی که در اصول متلقّات است آنها بله، کشف میکند عادتا که یک دلیل محکمی داشتند و طبق آن دلیل بیان فرمودند. و بین کتب فقهیه ی تفریعیه، آنجا نه، کشف نمیکند. کتب تفریعیه مثلا: تهذیب ابن جنید_ از متقدمین است ولی تفریع دارد_ انتصار و ناصریات سید مرتضی، مبسوط شیخ طوسی. اینها تفریعیات هستند. تهذیب ابن جنید متوفی 385، مرحوم سید مرتضی متوفی 436، شیخ طوسی متوفی 460، اینها بله، برخی هاشون متقدم است ولی اینها دیگر کتب تفریعیه هستند. اینها را ملاک قرار نمیدهیم چون معلوم است از روی حدس و اجتهاد پیش رفتنه اند. اما در آن اصول متلقّات اینها دأب شان این است که همان چیزی که گرفتند همان را بنویسند که تا 450الی 460 این نحوه تألیف ادامه داشته است. بعد از این، این نحوه تألیف دیده نمیشود میان فقهاء و همه اش تفریعی است. پس در اصول متلقّاتی که تا 450 که زمان شیخ طوسی است ادامه داشته است، اگر در آنها اجماعی باشد آن کاشف است طبق نظر مرحوم آقای بروجردی از حدیث و دلیل معبر که پیش آنها بوده است و به دست ما نرسیده است. اما اگر در کتب تفریعیه باشند نه.
شاگرد: ابن جنید اثرش در دسترس نیست.
استاد: علامه در المختلف جمع آوری کرده است. آمده همان تهذیب ابن جنید را آنجا معمولا آراء آنها را آورده است. حالا آن از اصول ملقّات نیست. آن از تفریعی ها است که گفتیم کاشف نیستند. کاشف اصول متلقّات است که نهایه شیخ طوسی است که در دسترس است، مقنعه شی مفید است در دسترس است، مقنع شیخ صدوق است در دسترس است، هدایه اش در دسترس است حتی فقه رضوی هم در دسترس است.
شاگرد:....
استاد: خودشان تصریح میکنند. مرحوم شیخ میگوید من در صدد تفریع هستم و اینها اجتهادش هستند، اینجا میگوییم اشتباه پیش میآید ولو اینکه هم نظر هم باشند ولی در اصول متلقّات بعید است. چون همه دارند بر اساس آنچیزی که أخذ کردند صحبت میکنند و میبینیم همه هم یک نوع حرف زدن. پس بنابراین این راه دوم کشف هست از دلیل معتبر. همین راه را هم صاحب فصول هم قبول کرده است. مرحوم نائینی هم هم همین راه را در اعتبار اجماع قبول کردند. گفتند اجماع معتبر است بخاطر اینکه کاشف از دلیل معتبر است. البته با این تفسیری که مرحوم آقای بروجردی هم فرمودند روشن تر شده است. پس اجماع کاشف است از دلیل معتبر.
اشکال دومی بر این بیان شده است. امام خمینی رضوان الله علیه اشکال کردند، گفتند: این حرف موهون است بخاطر اینکه بعید است که یک دلیل معتبری باشد ولی در اصول و مجامع روایی ما درج نشده باشد. چطور میفرمایید یک حدیثی در اختیار آنها بوده است ولی نه کلینی نوشته و نه صدوق در الفقیه نوشته، و نه شیخ طوسی در تهذیب نوشته است. چنین چیزی بعید است. آنها معاصر بودند با این نویسندگان اصول متلقّات و یا خودشان هم جزء نویسندگان متلقّات بودند. اگر چنین حدیثی بود قطعا در این مجامع روایی ما درج میشد. پس این احتمال موهوم است. این اشکالی است که امام خمینی رحمت الله علیه مطرح کردند بر این راه اجماعی که بالملازمه العادیه با این تقریبی که عرض کردن کشف میکند از دلیل معتبر. ایشان میفرماید اگر دلیل معتبری باشد حتما کشف میشد و ضبط میشد. وجود دلیل معتبری که ضبط نشود بعید است. مرحوم کلینی درصدد بود که احادیث معتبر را بنویسد. بنابراین این اشکال ایشان بر این معنا است.[1]
ولی جواب داده شده است از این اشکال حضرت امام که مجامع حدیثی ما درصدد نوشتن روایاتی بودند که سند دارد. ممکن است این دلیل معتبر به صورت مرسل بوده است. در میان علماء به صورت یک حدیث مرسلی بوده است و اینها دأب شان بر این نبوده است که احادیث مرسل را هم جمع کنند. احادیثی مرسلی بوده است که اینها قرائن و شواهد داشتند که این فرمایش امام علیه السلام است. دلیل معتبری که سندش مشکل داشته است ولی قرائن اثبات میکرد صحت این حدیث را پیش متقدمین. پس اینکه بفرمایید حتما اگر بود آن دلیل به دست ما میرسید اینطوری نیست، ممکن است که دلیل باشد و به دست ما نرسد. علاوه بر اینکه دلیل فقط این نیست که بفرمایید حدیث معتبر باشد. بلکه ارتکاز متشرعه هم جزء ادله هست. آنها به ارتکاز متشرعه نگاه میکردند و فتوا را بر اساس ارتکاز متشرعه ی شیعه مینوشتند. اگر این بیان را بگوییم برمیگردد به بیان اول که تقریب است. به هرحال کاشفیت از دلیل معتبر را نمیشود انسان به این آسانی رد بکند. کشف میکند که آن بزرگان یک دلیل معتبری داشتند که در اصول متلقّات این را ثبت کردند به عنوان فتوا، در مجامع روایی ما حدیث آن نیامده است یا به جهت اینکه مرسل بوده است یا به جهت اینکه این مربوط میشود به ارتکازات شیعه. ارتکازات شیعه هم کاشف از قول معصوم است. پس بنابراین این هم راه دوم.
شاگرد:...
استاد: سنت قطعیه تعبیر انجایی است که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و اله یک مطلبی بیاید و مشهور بشود بین شیعه و اهل سنت. کلمه ی سنّت فقط اصطلاحا به فرمایشات پیامبر اکرم گفته میشود. فرمایشات پیامبر اکرم هم باشد باید در مجامع ما باشد. باید اشکال را برگردانیم به ارتکاز یا به حدیثی که از ائمه بوده ولی به دست ما نرسیده است.
شاگرد:...
استاد: یعنی شما تقریب دوم را قبول ندارید. نه این درست نیست، لذا ملازمه ی عادیه را که عادت اقتضاء میکند وقتی بزرگانی که دأب شان بر این است که همان اصولی را بگویند که دلیل داره و مطلب دارد و چیزی از خودشان کم و زیاد نکنند و اجتهاد شان را دخالت ندهند. ما وقتی که دأب شان را میبینیم میفهمیم یک دلیلی بوده که به دست ما نرسیده است.
شاگرد: روایات مرسل ما در روایات مان زیاد است.
استاد: روایات مرسل به آن صورت زیاد نیست و معمولا دأب آقایان این است که مسند باشد. مرحوم صدوق گاهی در من لا یحضر الفقیه مرسل نقل میکند ولی معمولا مجامع حتی خود من لا یحضر الفقیه هم مبنایش بر مسند است و بر مرسل نیست.
این تقریب دوم را ما رد نمیکنیم و قبول میکنیم که چنانکه مرحوم صاحب فصول یا مرحوم نائینی هم قبول کردند. و این اشکالی که حضرت امام فرمودند این را میشود جواب داد. اما اشکالی که مرحوم آقای بروجردی فرمودند خودشان جواب دادند. و جوابش هم همان تفصیل است. یعنی در اصول متلقّات اگر وارد شده است آن کاشفیت دارد و ملازمه است.
تقریب سوم در بیان ملازمه عادیه
بیان سوم حساب احتمالات است یا تراکم الظنون است. از فرمایش یک فقیه انسان یک احتمالی می آید. مثا پنجاه درصد ممکن است درست باشد و پنجاه درصد هم ممکن است اشتباه باشد. بعد فقیه دوم همینطوری این احتمالات روی هم که این دونفر شدند احتمال تقئیت میشود، مثلا میشود پنجاه و یک درصد. سه تا شد و چهارتا شدندف همینطوری که علماء زیاد شدند ظنون متراکم میشود و تبدیل میشود به اطمینان. نظیر این مطلب را شما در خبر از حس میبینید. یک کسی بیاید بگوید یک شهری است در دنیا به نام توکیو از اخبار اولین بار بشنویدف بگویید شاید این دروغ بگوید ما چنین شهری ندیدم و نیست، بعد یک رادیوی دیگری را باز بکنید و بگوید در توکیو چنین اتفاقی افتاد. جای دیگری کسی میگوید ما رفته بودیم توکیو مثلا اینطوری بوده، مرتب که این تکرار شد دیگر شما از عدالتش هم فحص نمیکنی در خبر از حس و خود آن تراکم احتمالات و ظنون باعث میشود که ظن شما برگردد به یقین. در خبر از امور حسی اینطوری است، در خبر از امور حدسی هم همینطوری است، گرچه در امور حسی احتمالات به صورت فزاینده بالا میروند با یک ضریب بالایی روی هم تأثیر میگذارند. اما در امور حدسی ممکن است تأثیرش کم باشد اما باز هم فرق دارد که یک نفر بگوید دونفر بگوید سه نفر بگوید چهار نفر بگوید پنج نفر بگوید ی همه ی فقها بگویند. پس بنابراین در این بیان گفته میشود که بر اساس حساب احتمالات این احتمال خطای این بزرگان در این فتوای شان خیلی بعید است.
مرحوم صدوق یک اشکالی کرده است که جوابش خیلی روشن است. گفته: اولی ظن است و دومی ظن است و سومی هم ظنه، اولی حجت نیست و دومی هم حجت نیست و سومی هم حجت نیست، از چندتا لاحجت که حجت درست نمیشود. از چند تا ظن که یقین به دست نمی آید و این هم باز میشود ظن. جوابش روشن است، چطور میفرمایید از ظنون یقین حاصل نمیشود. این بالوجدان در خبر از حس مثلا خبر متواتر میگوییم میبینم که یک نفر که نمیشناسیم حرفش برای ما ظن غیر معتبر افاده میکند ولی بعدا که زیاد شد تبدیل شد به یقین. پس این فرمایش ایشان قطعا درست نیست که بگویید چون مبنا ظن است و ظن ها هم روی هم آمدند باز نتیجه اش ظن خواهد بود. نه، اینطوری نیست. ظن ها که روی هم آمدند تبدیل میشوند به اطمینان عرفی. چنانچه در امور حسی است، در امور حدسی هم هست. ولی عرض کردیم که تأثیر این ظنون در اینجا کمتر است ولذا باید عده ی بیشتری باشند تا تبدیل به اطمینان بشود. این را شهید صدر خیلی تبیین قشنگی دارند. مقدمات و شرایطی برایش بیان کردند که مراجعه بفرمایید. بنابراین یکی از راه هایی که ملازمه ی عادیه را اثبات میکند ملازمه عادیه از راه حساب احتمالات یا تراکم الظنون است.
اینجا یک اشکالی است که: در امور حدسی فقط نتیجه به یقین نمیرسد ولذا حجت نخواهد بود، در امور حسی را قبول داریم ولی در امور حدسی را قبول نداریم. چون ما در امور حدسی موارد زیادی داریم که بعدا کشف خلاف میشود با اینکه اینها اتفاق پیدا میکنند بعدا کشف خلاف میشود.
جوابی که به نظر بنده آمده این است که بحث ما در رساندن به واقع نیست، بحث ما در حجیت است. شما بفرمایید در امور حسی اگر تراکم الظنون بود انسان را به واقع میرساند ولی در امور حدسیه اگر تراکم الظنون بود ممکن است اشتباه در بیاید. بحث ما در اینکه ما را به واقع برساند یا رسانندگی در چه حدی هست ، نیست، بحث ما در حجیت است. آیا عقلاء این را حجت میدانند یا نمیدانند، اگر حجت بدانند ولو اینکه مواردی هم اشتباه در بیاید .همین که عقلاء آن را حجت بدانند کافی است. و به نظر میرسد که عقلاء در چنین مواردی که از راه حساب احتمالات است شک نمیکنند. وقتی میبینند آن فقیه گفت، آن فقیه و آن فقیه و... دیگر اطمینان حاصل میشود و آن را حجت میدانند. حالا یک مواردی اشتباه در می آید آن یک بحث دیگری است.
تقریب چهارم در بیان ملازمه عادیه
تقریب چهارمی که برای این ملازمه ی عادیه گفته شده است، گفتند: کشفُ قولِ الرئیس بآراء المرئوسین. قول رئیس را با رأی مرئوسین کشف میکنند. این روش عقلاء است. عقلاء بخواهند بفهمند رئیس یک مکتبی چه گفته است، حق یا باطل، حتی آنهایی که اصلا به دین معتقد نیستند، بخواهند بدانند رئیس این مکتب و شیوه نظرش چی است. میبینند که آن افرادی که نزدیک به آن رئیس است آنها یک مطلبی را عنوان کردند به عنوان اینکه رئیس ما نظرش این است، کشف میکنند که نظر رئیس آن است. نه اینکه خودشان بیایند مستقیما بگویند که ما باید کشف کنیم نظر رئیس چیست. آراء رئیس هر مذهبی را از مرئوسین آن مذهب ز بزرگان آن مذهب از اصحاب رئیس آن مذهب سوال میکنند. اگر او گفت کاشف میدهند برای قول آن رئیس مذهب. قول ابوحنیفه را از چه راهی کشف میکنند؟ آیا خودمان برویم تحقیق کنیم؟ نه، میبینند محمد بن حسن شیبانی چی گفته است، یا ابو یوسف قاضی. دوتا شاگرد داشته است. وقتی دیدند ابویوسف قاضی و محمدحسن شیبانی میگوید ابوحنیفه استاد ما اینجوری گفت کشف میکنند که نظر ابوحنیفه همین بوده است. همچنین در رأی احمد بن حنبل میبنند خلّال شاگردش چی گفته است. یا در شافعی ببینند که آن مُزَنی شاگردش چی گفته است. پس بنابراین رئیس هر مذهبی را رأیش را از آن شاگردان مبرّزش سوال میکنند تا بفهمند راه و نظر او چی بوده است. عرض کردم در غیر متدیّنین هم همینطوری است. مثلا کسی که مکتب لیبرالیسم را پایه گذاری کردند. باید ببیند آنهایی که در آن زمینه نوشتند، اصحاب آنها هست آن را چه میگویند تا به نظر برسیم. اصحاب مارکس مثلا نظرش چی بوده؟ باید ببینیم آنهایی که نزدیک هستند به این نظر آنها چی گفتند. این روش عقلائی است. حالا این افراد منحوس را نام بردیم، از موارد مبارک هم نام ببریم: مثلا کسی بخواهد نظر امام خمینی ره را بفهمد قهرا ببیند که نزدیکان امام خمینی چه کسانی هستند. آنها هم میگویند نظر امام این است. کشف میکنند که نظر امام خمینی در این مسئله این است. این روش عقلایی است. پس کشف نظر رئیس یک مکتب از راه مرئوسین و از راه کسانی که اصحاب آن رئیس هستند کشف میشود. این مطلب در مسئله ی ما هم صادق است. ما بخواهیم نظر ائمه معصومین را کشف کنیم قهرا رجوع میکنیم به علمایی که در این مذهب پاسدار این آراء امام صادق بودند. شاگردان امام صادق بودند. شاگردان شاگردان امام صادق که اینها اصلا خودشان را وقف کرده بودند که این آراء را حفظ و ضبط کنند. و این راه راه عقلایی است. استاد سبحانی اینجا مثال میزنند به یک حدیثی از عبدالله من مُحرِز. میاد مدینه منوّره و میپرسد که یک کسی من را وصیّ قرار داده و پانصد درهم را به جا گذاشته است. این یک دختر دارد و قوم و خویش هم دارد.. فرض کنید برادر دارد، عمو دارد. له عصبه. امام میفرماید نصف را بده به دختر و بقیه را بده به آن عصبه اش. این برمیگردد به کوفه و میگوید امام چنین فرموده است. اصحاب امام که در کوفه هستند میگویند که: إتّقاک، تقیه کرده است امام، در مذهب امام جعفر صادق این چنین مطلبی نیست. با وجود دختر طبقه ی اول به طبقه ی بعدی دوم و سوم چیزی نمیرسد. به او گفتند طبق مذهب امام صادق باید همه را بدهی به دختر. نصفش را بالفرض می برد و نصف دیگه اش را از راه ارث میبرد. این هم همین کار را انجام میدهد و میگوید اصحاب تون اینطوری گفتند، فرمود: بله درست گفتند. من بخاطر اینکه از أقرباء اش به شما ضرری نرسیده اینچنین مطلب رو بیان کردم و فتوا دادم. آن شخص هم نظر امام را کشف کرد از قول اصحاب امام، حتی قول امام را هم در یک جاهایی فهمید که این قول به جهت خاصی صادر شده است. پس کاشفیت عقلائیه دارد نظر اصحاب در میان عقلاء. میگویند اینها نزدیکان امام هستند و اینها میدانند مذهب چی هست. بنابراین تقریب چهارم در اثبات ملازمه ی عادیه این مطلب است که کشف کنیم قول معصوم را از این راه.
آقای خویی اشکال شون بر این مطلب این است که: این در مورد اصحاب ائمه صادق است ولی فاصله که افتاده است، حالا مجمعین بعد از صد سال می آیند یک چیزی میگویند اینجا صادق نیست. اگر اصحاب امام بودند و در زمان حضور بودند این مطلب مورد قبول است. اما با این فاصله ای که الآن افتاده اجماع بکنند این درست نیست.[2]
ولی به نظر میرسد که این اشکال ایشان وارد نیست. وقتی متقدمین از فقهای ما که به زمان شروع غیبت نزدیک بودند، به زمان غیبت صغری یا زمان حضور امام حسن عسکری علیه السلام نزدیک بودند، اگر یک مطلبی را بیان میفرمایند این ملاک کاشفیت نظر اصحاب از قول صاحب آن مذهب باز میان عقلاء جاری است و این کاشفیت وجود دارد و نمیشود کسی مخالفت بکند. اگر مخالفت کند محجوج است پیش عقلاء، میگویند که همه ی اصحاب این مذهب این مطلب را گفتند، شما چرا قبول نکردید؟ محجوج است و حجت بر علیه اش قائم است از نظر عقلاء. فلذا این راه هم راه صحیحی است البته درمورد قدمای اصحاب. بنابراین ما از این تقریبات چهارگانه بعضی از تقریبات را قبول کردیم قطعا و برخی هم ممکن است یک ایراداتی داشته باشد ولی میشود آن را هم تصحیح کرد. پس این راهی که اگر اجماعی باشد در قدمای اصحاب یا اجماع باشد در همه ی اعصار این به نظر میرسد که ملازمه ی عادیه دارد یا قول معصوم علیه السلام. و در فقه شما وارد بشوید خواهید ملاحظه کرد در خیلی از جاها دلیل محکم همان اجماع است. دلیل مهمی که روی آن تکیه میشود اجماع است. اجماع را بگذاریم کنار ممکن است در فقه لطمه ای پیش بیاید و نمیشود آن را جمع و جور کرد. بنابراین اجماع یکی از راه های کشف قول معصوم است.