ملاک تعیین کننده و جمع بندی بحث

 مروری بر مباحث گذشته

 بحث ما در معیار شناخت این مطلب بود که قیود وارده در کلام به چه چیزی برمی‌گردند. چگونه شناسائی می‌شود که این قیود، قید هیأت هستند یا قید مادّه؟ اگر اینها قید مادّه باشند، تحصیل آنها بر مکلّف لازم نیست؛ «لا یجب ‌علی ‌المکلّف، تحصیل القیود» ولی اگر قید واجب باشند، مکلّف باید آنها را تحصیل نماید؛ «یجب ‌علی ‌المکلّف». مثلاً وقتی که کلامی از ناحیه شارع، وارد شد و قیدی نیز همراه آن آمد، ما اگر بخواهیم شناسائی کنیم که این قید آیا این «از قیودی است که بازگشت به هیأت دارد که در نتیجه تحصیل آن بر مکلّف واجب نیست» یا «قید مادّه بوده و بر مکلّف واجب است که آن را تحصیل کند» چه کار باید بکنیم؟ این مسأله در احکام شرعیّه هم بسیار وجود دارد و پرکاربرد است.

 «ضابطه عقلی» مرحوم آقاضیاء برای تشخیص مرجع قیود

 مرحوم آقای آقاضیاء(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) [1] می‌خواهند یک ضابطة عقلیّه به دست بدهند و تقریبی را برای این مطلب بیان می‌فرمایند که آن را بررسی می‌کنیم. ایشان می‌گوید: اگر قیود از اموری باشد که اتّصاف فعل به داشتن مصلحت، متوقّف بر حصول آنها در خارج باشد، این قیود به ماده برمی‌گردد وگرنه بازگشتشان به هیأت خواهد بود. مثلاً «زوال شمس» نسبت به صلاة و «استطاعت» نسبت به حج قید هستند. یعنی صلاة جز بعد از تحقّق زوال، دارای مصلحت نمی‌شود و همین‌طور حج نیز جز به اضافه استطاعت، مصلحتی ندارد و تا استطاعت نیاید، حج دارای مصلحت نیست. مولا قبل از تحقّق این قیود، مصلحتی در صلاة و حج نمی‌بیند، لذا امر خود را بر تحقّق خارجی این دو قید معلّق می‌کند و می‌گوید: اگر اینها محقّق شد، نماز یا حج بر تو واجب است.

 ایشان می‌فرماید: این قیود، شرط وجوب و قید هیأت هستند و از «شروط امر» محسوب می‌شوند. چون اینها از اموری است که اتّصاف فعل به این‌که دارای مصلحت است متوقّف بر آنها می‌باشد، یعنی این شروط، اصول آن اوامر، در خارج است و هر وقت این صنف از قیود حاصل شدند، آن وقت فعل دارای مصلحت می‌شود.

 قسم دیگر قیودی هستند که فعلیّت مصلحت و حصول مصلحت در خارج متوقّف بر تحقّق آنها باشد. فرق است بین موردی که یک فعل می‌خواهد دارای مصلحت شود و موردی که فعل مصلحت دارد ولی می‌خواهد فعلیّت پیدا کند. ایشان این دو را از هم جدا می‌کند. قسم اوّل این بود که فعل بدون قید اصلاً مصلحت ندارد و تا این قید نیاید، مطلوبیّتی متوجّه کار نیست، لذا شارع امر را به تحقّق آن قید در خارج، معلّق می‌کند. این قید، قید هیأت است.

 قسم دوم این است که خود فعل مصلحت دارد امّا این شیئ مصلحت‌دار اگر بخواهد مصلحتش در خارج فعلیّت پیدا کند، باید قیودی تحقّق پیدا کنند. این قیود که فعلیّت مصلحت و حصول مصحلت در خارج متوقّف بر آنها است، قید ماده‌اند. لذا اگر اینها حاصل نشود آن مصحلت هم در خارج، فعلیّت نمی‌یابد و چون مکلّف موظّف به اتیان این این امر است و این فعل هم باید همراه با شرط اتیان شود تا مصلحت داشته باشد، لذا او موظّف است که قیود را در خارج تحصیل نماید. مثلاً قیود طهارت، ستر، استقبال و ... به صلاة اضافه شده‌اند و مطلوبیّت صلوۀ به تحقّق این قیود در خارج است. اینها از شروط مأمورٌ‌به و واجب هستند و قید مادّه به حساب می‌آیند.

 خلاصه فرمایش آقاضیاء

 پس ایشان یک قیودی درست می‌کنند که وجوب متوقّف بر آنها است و یک سنخ قیود دیگری درست می‌کنند که حصول واجب در خارج، متوقّف بر آنها است. بعد ایشان می‌خواهد مطلب را کمی توضیح بدهد و می‌فرمایند چگونه ممکن است که این مطلب را در قیود شرعیه تطبیق داد و ... سپس یک قیاس می‌آورند که ما وقتی می‌بینیم مولا دستور به شرب مسهل به قید مریض شدن می‌دهد، می‌فهمیم که «شرب مسهل» قبل از عروض مرض، بر انسان مصحلت ندارد تا طبیب به آن مطلقاً امر کند. ایشان می‌گوید: ممکن است که طبیب به مریض امر کند که مسهل را بنوشد، امّا این دستور معلّق بر ابتلاء او به مرض است؛ برای همین می‌گوید: «اذا‌ مرضت‌ فاشرب ‌المسهل» در اینجا «اصل صلاحیّت» متوقّف بر مریض بودن است، نه فعلیّت آن. [2]

  [3]

 خلاصة فرمایش ایشان این است که اگر «اصل مصلحت فعل» متوقّف بر تحقّق قیود در خارج باشد، قید برای هیأت است؛ این روشن است؛ امّا اگر «فعلیّت مصلحت فعل» در خارج متوقّف بر قیود باشد، قید برای مادّه است و تحصیل آن‌ها واجب است. خلاصة فرمایشات ایشان، همین دو جمله است.

 تصرّف در «معیار عقلی» ارائه شده

 ما اگر بخواهیم حرف ایشان را بررسی کنیم، این سؤال مطرح می‌شود که آیا معیار بر محور مصلحت است یا مطلوبیّت؟ ما می‌بینیم که ایشان می‌گوید: معیار در باب قید، بر محور مصلحت می‌باشد که یک وقت «اصل مصلحت» مورد نظر بوده و یک وقت دیگر «فعلیّت مصلحت» مطرح است؛ حال آنکه معیار بر محور «مطلوبیّت» است نه مصلحت و ما بر اساس مطلوبیّت می‌گوییم که قید برای هیأت است یا مادّه.

 معیار «مطلوبیّت» نه «مصلحت»

 توضیح اینکه گاهی یک شیئ با وصف صلاح بودن و دارای مصلحت بودن، مطلوب مطلق است و به نحو اطلاق، متعلّق اراده قرار می‌گیرد، لذا مصلحت در حصول غرض دخالت داشته و تحصیل مصلحت واجب است؛ و گاهی خود شیئ مطلوبیّتی نداشته و به انضمام قید، مبعوثٌ‌الیه قرار گرفته است.

 ما در گذشته توضیح دادیم که در مورد اوّل، صلاح «مراد مطلق» است ولی مطلوب مولا، مقیّد است و همین «مطلوب مطلق بودن» و «مورد اراده بودن» نیز موجب می‌شود که عبد را به سوی «ایجاد قید» حرکت دهد. مثلاً در باب مسجد گفتیم که اگر «صلاة‌ فی ‌المسجد» «‌مطلوبٌ ‌مطلق مولا» باشد و او صلاۀ در مسجد را می‌خواهد، چه مسجدی باشد یا نباشد، نتیجه این می‌شود که مکلّف باید برود و مسجد بسازد. اینجا هم همان‌طور است. اگر شیئ با وصف صلاح بودن و مصلحت داشتن مطلوب مطلق قرار بگیرد، همین «مطلوب مطلق بودن» محرّک عبد می‌شود که او قید را ایجاد کند و به تعبیری «مطلوب مقیّد» را ایجاد نماید.

 در باب حج هم، اگر قید استطاعت را در حصول غرض دخیل ندانیم، باید بگوییم: «تحصیل صلاح» به سبب «تحصیل استطاعت» واجب می‌شود. چون ایشان گفت که اگر استطاعت نیاید، صلاحیَّتی در کار نیست و این قید دخالتی در فعلیّت صلاح کار ندارد. پس تا استطاعت نیاید یا تا وقتی زوال شمس نشود، مطلوبی نیست.

 صورت اوّل

 لذا اگر مطلوب مطلق باشد تحصیل صلاح به تحصیل قید، واجب می‌شود و اوّل باید صلاح را تحصیل کرد. یعنی باید اوّل استطاعت را تحصیل کرد که آن برای حج صلاحیّت می‌آورد. در نتیجه این قید به مادّه برگشت می‌کند امّا ایشان گفت: این قید به هیأت برمی‌گردد و اتّصاف مورد به صلاح، متوقّف بر شیئ آخر است. یعنی صلاحیّت پیدا کردن حج متوقّف بر تحقّق استطاعت است. پس در اینجا قید، بر خلاف آنچه که ایشان فرمود: قید هیأت است، به مادّه برمی‌گردد.

 صورت دوم

 صورت دوم این بود که شیئ مطلوبیّت مطلقه ندارد؛ گرچه که دارای صلاح است ولی مطلوبیّت مطلق برای بعث ندارد. در اینجا دیگر «موضوع مقیّد به صلاح» متعلّق طلب و بعث به نحو اطلاق نیست، بلکه طلب و بعث در صورتی به آن تعلّق می‌گیرد که قید، بنفسه و خود به خود حاصل شود. در این صورت، قید به هیأت برمی‌گردد.

 این قسم با آن قسم اوّل فرق می‌کند. در آن صلاح است امّا مطلوبیّت مطلقه ندارد. چه زمانی مطلوب می‌شود؟ زمانی که قیدش، خود به خود حاصل شود. این‌طور صلاحیّت و مطلوبیّت ندارد که لازم باشد عبد قید را تحصیل نماید. لذا اگر شیئ مطلوبیّت مطلقه نداشت ولی دارای صلاح بود، یعنی «بعث» به نحو اطلاق، متوجّه «موضوع مقیّد به صلاح» نباشد بلکه به موضوع تعلّق بگیرد امّا در صورتی که قید خود به خود و بنفسه حاصل شده باشد، قید به هیأت برمی‌گردد نه به مادّه تا لازم باشد که مکلّف آن را نیز تحصیل کند.

 نتیجه‌گیری از بحث آقاضیاء

 بنا‌بر‌این یک وقت طلب و بعث به طور مطلق به موضوع مقیّد تعلّق می‌گیرد و صلاحیّت فعل هم به سبب قید حاصل می‌شود، در اینجا قید، قید مادّه است. امّا یک وقت است که طلب به نحو اطلاق نیست، بلکه به «موضوع مقیّد» تعلّق می‌گیرد که اگر قید بنفسه حاصل شود، موضوع حکم خواهد بود، در اینجا قید به هیأت برمی‌گردد. پس این یک معیار دیگری است غیر از معیاری که ایشان بیان کردند. ایشان معیار را مصلحت دانستند، امّا ما آن را روی طلب بردیم.

 اشکالات وارد بر معیار عقلی

 امّا موارد نقضی به حرف ایشان وارد می‌شود که ما آنها را بررسی می‌کنیم.

 یک اینکه «قید استطاعت» به دو نحو تصویر می‌شود: یکی این‌که «مصلحت در حج» در خارج متوقّف بر آن باشد، که در این صورت قید، قید هیأت و وجوب خواهد بود. دیگر این‌که «فعلیّت مصلحت در حج» متوقّف بر تحقّق خارجی قید باشد، که قید، در اینجا قید مادّه و واجب خواهد بود. پس این‌طور نیست که ایشان فرمودند: «استطاعت همیشه قید هیأت است». هر دو صورت ممکن است و چنین حرفی درست نیست.

 امّا «شرط قدرت» در تکالیف، از اموری است که واجب، عقلاً متوقّف بر آن است. این قید از قیود هیأت بوده و از شرایط عامّة تکلیف است؛ کسی هم در این مطلب شبهه نکرده است. درحالی که ما در مورد مثالی که قبلاً گفتیم مولا، عبد ناتوان خود را به انقاظ فرزندش امر می‌کند، می‌بینیم «اتّصاف انقاظ، به صلاحیت داشتن» متوقّف بر قدرت عبد نیست. یعنی مطلوبیّت انقاظ و صلاحیّت آن ربطی به قدرت عبد ندارد، ولی چون مولا از عجز عبد خود آگاه است، امر او را با قید استطاعت آورده است. عبد چه قدرت داشته باشد یا نه، انقاظ برای مولا صلاحیّت دارد. حال بنا به گفته ایشان ما باید این قید را قید ماده بدانیم، حال آنکه این قید، قید هیأت است و تحصیل آن اصلاً برای عبد ممکن نیست.

 سوم اینکه طبق ضابطه ایشان، قیود مادّه، مثل طهارت، استقبال و... در «اتّصاف به صلاح فعل» دخالت نداشته و در فعلیّت مصلحت، دخیل است؛ امّا این حرف تمام نیست. چون «صلاة بدون طهارت و استقبال» مصلحت ندارند. ایشان می‌گوید: نماز صلاحیّت دارد و فعلیّت آن با تحقّق شروط است؛ ولی صحیح آن است که مصلحت نماز، با این شروط محقّق می‌شود.

 جمع‌بندی نظر آقاضیاء

 حالا من بحث را خلاصه می‌کنم و دیگر ادامه نمی‌دهم. صلاة بدون طهارت و استقبال، یا مصلحت دارد یا ندارد؟ اگر مصلحت ندارد، باید قید وجوب و هیأت باشد؛ با این‌که شما آن را به مادّه برگرداندید و گفتید: «تحصیل مقدّمات و قیود آن واجب است. چون این قیود همان چیزهایی است که اتّصاف صلاح به صلاة متوقّف بر آنها است». این حرف بر خلاف ضرورت مسلمین است. چون صلاة بدون طهور و قبله هیچ مصلحتی ندارد. «لا صلاة‌ الّا ‌بالطهور». بالاخره، طهارت و ستر، به تعبیر اهل فن، مثل آلات فاعلیّه در «ایجاد موضوع ذی‌صلاح» نیست. مسلّماً این‌طور نیست. لذا فرمایشات ایشان نا‌تمام است.

 راه کشف «محل بازگشت قیود»

 ما دنبال این بودیم که کشف کنیم قیود برای هیأت است یا ماده؟ فرمایش ایشان را بررسی کردیم و دیدیم که خلط شده است. معیاری که ایشان می‌دهد به عنوان ضابطه‌ عقلیّه، تمام نیست. پس چه کار کنیم؟ راه برای کشف این که قید به هیأت می‌خورد و قید وجوب است یا قید واجب چیست؟ این مباحث در بحث عملی مؤثّر است، لذا باید دنبال راه حل باشیم. مشکل باید حل شود، پس باید چه کار کنیم؟

 من می‌گویم که راه چیست. مشکل از طریق بررسی لسان أدلّه‌ای که این قیود در آنها وارد شده‌اند، قابل حل است. ما مشکل را در آنجا حل می‌کنیم. ما از لحن أدلّه می‌توانیم استفاده کنیم که «مطلوب مطلق مولا» است ام لا؟ ما باید این را از لسان أدلّه استفاده کنیم. البته من کمتر دیدم آقایان این‌طور وارد بحث شده باشند و مشکل را حلّ کرده باشند. [4]

 جمع‌بندی بحث

 ضابطه همان مطلوبیّت است که گفتیم. ما باید کشف مطلوبیّت کنیم و ببینیم که اگر مطلوبیّت ‌مطلقه بود، معلوم می‌شود که قید، قید مادّه است و اگر مطلوبیّت مطلقه نیست، به هیأت برمی‌گردد. این مطلب از لسان أدلّه به دست می‌آید. پس باید به لسان ادلّه رجوع کنیم.

 در اینجا اشکالاتی به واجب مشروط مطرح شده است که اگر قید به هیأت برگردد، اشکالاتی پیش می‌آید که نمی‌توان رجوع قید به هیأت را پذیرفت. اینها را بعداً بحث می‌کنیم.