«اعوذ بالله من الشیطان الرجیم؛ بسم الله الرحمن الرحیم؛ والحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین».

 بحث ما راجع ‌به مفهوم صحیح و اعم بود. میخواستیم بدانیم وقتی آقایان می‌فرمایند الفاظ عبادات و معاملات برای صحیح یا اعمِّ از صحیح و فاسد وضع شدهاند، مراد آنها از به کار بردن صحیح و فاسد چیست.

 خلاصه فرمایش مرحوم آقای آخوند، مرحوم آقا ضیاء و مرحوم آقای نائینی(رضوان‌الله‌تعالی‌علیهم) این بود که صحّت و فساد به معنای تمام و نقص است. امّا استاد ما(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) تعریف دیگری از صحّت و فساد ارائه میدهد که عرفاً و لغتاً خلاف آن چیزی است که آقایان فرمودهاند.

 نظر مرحوم امام(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) درباره معنای صحیح و اعم

 آن آقایان تقابل میان صحّت و فساد را تقابل ملکه و عدم ملکه گرفتند. چون تقابل نقص و تمام را تقابل تقابل ملکه و عدم ملکه دانستند. امّا استاد ما معتقد است که اگرچه تقابل نقص و تمام، عدم و ملکه است، امّا تقابل صحّت و فساد، تقابل تضاد است. دلیل فرمایش ایشان آن است که می‌فرماید صحّت و فساد دو کیفیّت وجودیّه هستند که در وجود خارجی عارض بر شیئ می‌شوند و شیئ به اعتبار اتّصاف به کیفیّتی که ملایمت با طبیعت نوعیّه‌اش دارد، متّصف به صحّت میشود. لذا اگر شیئی در عالم خارج متّصف به کیفیّتی باشد که ملایم با طبیعت نوعیّه‌اش است به آن شیئ می‌گویند صحیح است. مثلاً اگر بطّیخ متّصف به آن کیفیّتی است که ملائم با طبیعت نوعیّه‌اش میباشد، صحیح است. ولی اگر متّصف بود به کیفیّتی بود که با آن طبیعت نوعیّه یا با آن اثری که مترقّب از آن است منافر است، می‌گویند این فاسد است؛ مثلاً اگر بطّیخ ترش شده باشد فاسد است. زیرا بطّیخ در اصل باید شیرین باشد و وقتی ترشی و مرارت پیدا کرده، متّصف به کیفیّتی شده که منافر طبیعت اصلی آن است.

 به عقیده ایشان صحّت و فساد به خلاف نقص و تمام است؛ چون ملاک نقص و تمام جامعیّت یک شیئ نسبت به اجزاء و شرایط آن است که اگر آن شیئ جامع اجزاء و شرایط خود بود، می‌گویند تمام است و اگر جامع تمام اجزاء و شرایط لازم خود نبود و فاقد جزئی بود میگویند ناقص است. در حالیکه دیگر آقایان از این جامعیّت و عدم جامعیّت هم تعبیر به صحّت و فساد میکنند. مثلاً اگر شخصی یک چشم یا یک دست و امثال اینها را نداشته باشد، او فاقد یک عضو است؛ لذا به او میگویند ناقص است. امّا به آن شخص اطلاق نمی‌کنند که این شخص فاسد است. لذا بین صحّت و فساد با تمام و نقص تفاوت وجود دارد.

 بله! ممکن است به اعتبار کیفیّت مزاجیّه‌، یک شخص را متّصف به صحّت و فساد کنند و بگویند بیمار است؛ در اینجا صحّت و فساد به کار می‌رود؛ یعنی مزاج او صحیح است. امّا نسبت به اعضاء این‌طور نیست که اگر فاقد عضوی بود بگویند فاسد است و اگر فاقد نبود بگویند صحیح است. بلکه در این موارد نقص و تمام به کار میبرند که مربوط به اجزاء و شرایط است. اگر تامُّ الأجزاء و الشّرایط بود می‌گویند تمام است و اگر کسر داشت می‌گویند ناقص است.

 بنا‌بر‌این ملاک‌ها فرق می‌کند. ملاک در نقص و تمام اجزاء و شرایط است، امّا ملاک در صحّت و فساد این است که آیا متّصف به آن کیفیّت ملائمه با طبیعت نوعیّه‌اش هست یا خیر. اگر دارای آن کیفیّت بود می‌گویند صحیح است و اگر یک کیفیّت منافره با طبع و طبیعت نوعیّه‌اش داشت، فاسد است. مثال خوبی هم زدهاند که اگر بطّیخ شیرین بود، میگویند سالم و صحیح است و اگر ترش شده بود، میگویند فاسد است؛

 بنا‌بر‌این ملاک این دو بحث با هم تفاوت دارد؛ یعنی هر کدام از تمامیّت و نقصان یا صحّت و فساد ملاک خاصّ خودشان را دارند.

 سپس ایشان إن قلت و قلتی را مطرح میکند:

 کیفیّت توصیف حقائق بسیطه به تمام و نقص در نظر امام

 إن قلت: با توجّه به اینکه تمامیّت و نقص مربوط به اشیاء دارای اجزاء و شرایط است و اگر یک شیئ دارای همه اجزاء و شرایط خود بود، میگویند تمام است و اگر کسر داشت می‌گویند ناقصه است، توصیف کیفیّات و حقائق بسیطه به تمام و نقص صحیح نیست؛ زیرا ترکیب در آنها راه ندارد و این کیفیّات دارای اجزاء و شرایط نیستند.

 قلت: ظاهر این است که اطلاق تمام و نقص به این حقائق به اعتبار لحاظ درجات آنهاست. مثلاً هستی و وجود دارای اجزاء و شرایط نیست، ولی دارای مراتب است. لذا ایشان می‌فرماید اگر شیئی دارای مراتب باشد، به آن مرتبه شدیده اطلاق تام و به آن مرتبه ضعیفه هم اطلاق ناقص میشود. لذا اطلاق تام و ناقص به این اموری که دارای اجزاء و شرایط نیستند ولی دارای مراتب هستند، به اعتبار درجات و مراتب آنهاست و نه به اعتبار اجزاء و شرائط.

 بنا‌بر‌این نظر ایشان آن است که همان‌طور که در امور تکوینیّه اطلاق صحّت و فساد به این معنایی که گفتیم امکان دارد، در امور اعتباریّه مثل صلاة و صوم هم اطلاق صحّت و فساد ممکن است؛ چون میتوان در عالم اعتبار میان اجزاء و شرایط این ماهیّات، وحدتی در نظر گرفت و گفت که این امور دارای یک هیئت اتّصالیّه هستند. مثلاً تکبیرةالإحرام، قرائت، رکوع، سجود اجزاء نماز هستند که به لحاظ اعتبار میتوان گفت که این امور دارای وحدتی هستند و یک هیئت اتّصالیّه محسوب میشوند. لذا وقتی کسی عملی که منافی این اجزاء و شرایط است بجا آورد، میگویند نماز را قطع کرد و یا روزه را افطار کرد.

 لذا ایشان می‌فرماید علاوه بر امور تکوینیّه، از باب توسّع میتوان در امور اعتباریّه هم اطلاق صحّت و فساد کرد؛ چون این امور دارای یک هیئت اتّصالیّه هستند که میتوانند متّصف به صحّت و فساد شوند؛ یعنی میتوان گفت که نماز و روزه فاسد بوده است و یا صحیح.

 در نتیجه ایشان میفرماید عروض فساد در این امور اعتباریّه از جهت فقدان بعض اموری میباشد که در آنها معتبر است؛ مثل موجودات خارجیّه حقیقیّه. لذا اطلاق فساد بر امثال نماز و روزه، به اعتبار تخلّف اثر و ادّعاءِ ترتّب کیفیّت منافره بر طبیعت آنهاست. چون اطلاق فاسد بر این امور به مفهوم حقیقی و در واقعیّت معنی ندارد. بلکه چون آن اثر لازم را ندارد، میگویند فاسد است. مثلاً اگر نماز آن اثر مخصوص و کیفیّت ملایمه با طبیعت که عمود دین یا قربان کلّ تقی است را نداشت، می‌گویند فاسد است و اگر این آثار را داشت، صلاة صحیح بر آن اطلاق میشود.

 بنا‌بر‌این ایشان بر خلاف همه این آقایانی که صحّت و فساد را به معنای نقص و تمام دانستهاند، خیلی صریح میفرماید صحّت و فساد به معنای نقص و تمام نیست. بعد صحّت و فساد را در امور تکوینیّه بررسی کردند و سپس در امور اعتباریّه و گفتند اطلاق صحّت و فساد بر امور اعتباریّه از باب توسّع و در وعاء خود آنها است که اگر کیفیّت ملائمه با طبیعت بر آنها مترتّب شد، صلاة صحیحه خواهد شد و اگر آن کیفیّت را نداشت، می‌شود صلاة فاسده. اگر این نمازی که دارای اجزاء و شرایط و یک هیئت اتّصالیّه است، قربان کلّ تقی بود می‌شود صلاة صحیحه. چون این اثر ملائم با آن طبیعت نوعیّهای است که برای نماز اعتبار کردهاند و اگر این اثر را نداشت، فاسد خواهد بود.

 در نتیجه ایشان بر خلاف آقایان، تقابل میان صحّت و فساد را تقابل تضاد و تقابل میان نقص و تمام را تقابل ملکه و عدمِ ملکه دانست.

  این مطالب خلاصه فرمایش ایشان در باب معنای صحّت و فساد است.

 نقد فرمایش مرحوم امام درباره معنای صحّت وفساد در امور اعتباریّه

 و امّا سخنی با استاد: ما یک صحّت و فساد در امور تکوینیّه داریم که عارض بر موجودات خارجیّه می‌شود و این همان معنایی است که ایشان در باب صحّت و فساد فرمودند که تقابل آنها تقابل تضاد است. ما هم این معنا را از ایشان می‌پذیریم و قبول داریم که این معنا غیر از معنای تمامیّت و نقص است که تقابل آنها ملکه و عدم ملکه میباشد. لذا فرمایش ایشان در امور تکوینی درست است و قابل انکار نیست. بطّیخ صحیح یعنی همان بطّیخی که متّصف به کیفیّت ملائم با طبیعت آن است که باید شیرین باشد و بطّیخ فاسد آن بطّیخی است که است که متّصف شود به کیفیّتی که منافر با طبیعت است؛ مثلاً بطّیخ ترش شده باشد. لذا صحّت و فساد در این امور تکوینیّه دو کیفیّت هستند که هر دو امر وجودی میباشند و با هم ساز‌گاری ندارند و تقابل آنها هم تقابل تضاد است.

 ولی معنای صحّت وفساد در امور اعتباریّه متفاوت است. توضیح مطلب اینکه امور اعتباریّه در دو محیط تشریع و محیط عقلاء در نظر گرفته میشوند. صحّت در عبادات امری است انتزاعی عقلی که از تطبیق مأتیُّ‌به با مأمورٌ‌به انتزاع می‌شود؛ یعنی اگر آن‌چه بجا آورده‌ شده با آن‌چه به آن امر شده مطابقت داشت، صحّت انتزاع می‌شود و اگر مطابقت نداشت، میگویند آن عبادت فاسد و باطل است؛ لذا صحّت امری انتزاعی است.

 در باب معاملات هم که از امور اعتباریّه هستند صحّت و فساد همین معنا را میدهد. اگر آن‌ معاملهای که انجام شده است، با آنچه عقلاء در این وادی اعتبار کرده‌اند تطبیق داشت، می‌گویند آن معامله صحیح است و اگر مطابقت نداشت می‌گویند معامله باطل است؛ مثلاً بیع و اجاره که اموری اعتباری هستند، اگر با اعتبار عقلاء در این موارد مطابق بود، آن معامله صحیح است و شارع هم آن را امضاء کرده و خودش جعلی در این زمینه ندارد.

 بنا‌بر‌این صحّت و فساد از امور انتزاعی هستند که از انطباق و عدم انطباق آنچه در خارج محقّق شده با آنچه در عالم واقع وجود دارد انتزاع میشود. چه آن امر خارجی در وعاء تشریع محقّق شده باشد و چه در وعاء تقنین و اعتبار عقلاء.

 بنا‌بر‌این اینکه ایشان تشریع را به تکوین قیاس کردهاند تمام نیست. ایشان ابتدا صحّت و فساد را در تکوین درست کردند و بعد من باب توسّع، تشریع را به تکوین قیاس کردند و گفتند صحّت و فساد در تشریع نیز مانند تکوین است. امّا اینطور نیست. صحّت و فساد در محیط تشریع و حتّی در محیط تقنین عقلائی با صحّت و فساد در محیط تکوین فرق میکند و این دو هیچ ارتباطی با هم ندارند. لذا نمیتوان صحّت و فساد در محیط تشریع و عقلاء را به کیفیّت ملائمه یا منافره با طبیعت تعریف کرد و نظر ایشان درست نیست.

 بنابراین ما میگوییم صحّت و فساد چه در محیط تشریع و چه در محیط عقلاء، چه شارع آنها را اعتبار کند و چه عقلاء اعتبار کنند، چون از امور اعتباریّه هستند، اموری انتزاعی میباشند که از تطبیق مأتیٌبه با مأمورٌبه انتزاع میشود.

 لذا این مطلب که ایشان میفرماید أولی آن است که موضوعٌ‌له را ماهیّت اعتباریّه قرار بدهیم و نه عنوان صحیح و اعم درست نیست؛ به عقیده ایشان و بر اساس مبنایی که اتّخاذ کردند، در ما نحن فیه باید موضوعٌ‌له در باب عبادات مثل صلاة را ماهیّت اعتباریّه بدانیم و نه عنوان صحیح و اعم و لفظ صحیح و فاسد را دو عنوان مشیر به آن مرتبه از ماهیّت بدانیم. یعنی لفظ صحیح مشیر به آن مرتبه از ماهیّت است که دارای آثار لازمه باشد و لفظ فاسد مشیر به آن مرتبهای است که دارای آن آثار نباشد.

 پس به نظر ایشان موضوعٌ‌له لفظ صلاة که یک امر اعتباری است و نه دو عنوان صحیح و اعم و در اینجا اصلاً بحث اعم و صحیح مطرح نیست؛ بلکه عنوان صحیح و اعم عناوینی هستند که مشیر به آن مرتبه از ماهیّت هستند که آیا موضوعٌ‌له، ماهیّتی است که اگر در خارج وجود پیدا کرد منطبق می‌شود بر او عنوان صحیح یا عنوان اعم از صحیح و فاسد.

 امّا بر اساس آن چیزی که بنده عرض کردم باید بگوییم موضوعٌ‌له، ماهیّتی است که اگر در خارج موجود شد و وجود پیدا کرد، از آن عنوان صحیح منتزع می‌شود یا عنوان اعم؛ لذا این دو عنوان به حسب تطبیق و عدم تطبیق آن موجود خارجی با مأمورٌ‌به یا در محیط عقلاء با آن‌چه که عقلاء اعتبار کردهاند به دست میآید.

 بنابراین نظر ما این است؛ اگرچه خلاصه مطلب ایشان که اساس کار است را قبول داریم. آن بخشی از فرمایش ایشان که جنبه اساسی دارد و حق هم هست این مطلب میباشد که ما باید لفظ صحیح و اعم را اسقاط کنیم و اساساً در ما نحن فیه، بحث بر سر صحیح و اعم نیست. بلکه عنوان بحث را باید این قرار دهیم که بگوییم بحث بر سر تعیین موضوعٌ‌له الفاظ متداوله در لسان شریعت یا عقلاء است؛ یا بگوییم بحث بر سر تعیین مسمّای آن الفاظ است یا بحث در تعیین اصل در استعمال این الفاظ توسّط شارع است. ـ بنا‌بر اختلاف تعاریفی که وجود داشت ـ.

 لذا اساساً باید بحث صحیح و اعم را طور دیگری مطرح کنیم و حق هم همین است بحث اصلاً راجع به صحیح و اعم نیست که بخواهیم بگوییم آیا این الفاظ به حمل اوّلی مدّ نظر هستند و یا به حمل شایع. بحث در این است که الفاظ عبادات مثل صلاة مشیر به کدام مرتبه از ماهیّات هستند، آیا اشاره به آن مرتبهای است که وقتی در خارج تحقّق پیدا میکند، دارای تمام آثار لازمه میباشد یا اشاره به آن مرتبهای است که دارای آن آثار نیست. یا اینکه بگوییم مسمّای این الفاظ چیست و یا اصل در استعمال شارع چیست و یا به تعبیری که بنده عرض کردم، باید بگوییم آیا موضوعٌ‌له این الفاظ، ماهیّتی است که اگر در خارج موجود شد، از آن عنوان صحیح منتزع می‌شود یا عنوان اعم.

 حرف اساسی ایشان این است که اصلاً بحث راجع به صحیح و اعم نیست؛ بلکه راجع ‌به موضوعٌ‌له عبادات و معاملات یا مستعملٌ‌فیه آنها صلاة یا اصل در استعمال شارع است؛ لذا ایشان به طور کلّّی بحث صحیح و فاسد و اعم را کنار گذاشت و حق هم همین است.

 بنابراین تا اینجا به دو نتیجه رسیدیم:

 نتیجه اوّل اینکه به عقیده ما صحّت و فساد دو امر انتزاعی هستند که از انطباق یا عدم انطباق موجود خارجی با مأمورٌ‌به در محیط شریعت یا با آن‌چه عقلاء اعتبار می‌کنند انتزاع میشوند.

 نتیجه دوم اینکه دو مفهوم صحّت و فساد را نمی‌شود در موضوعٌ‌له یا مسمّی یا مستعملٌ‌فیه اخذ کرد.

  با توجّه به این دو نتیجه، بحث اساسی در این است که آن ماهیّتی که ما میخواهیم بدانیم الفاظِ عبادات و معاملات مربوط به کدام مرتبه از مراتب آن است چیست. یعنی باید مشخّص کنیم آن ماهیّتی که اگر مأتیٌبه مطابق آن بود به آن مأتیٌبه اطلاق صحیح میکنیم و اگر مطابق نبود اطلاق فاسد، چیست. یا به تعبیر استاد ما باید بدانیم آن ماهیّتی که اگر در خارج تحقّق پیدا کرد و کیفیّت ملائمه با طبیعت را داشت، صحیح میباشد و اگر نداشت، فاسد کدام است.

  لذا باید سراغ آن ماهیّت برویم و آن را مشخّص کنیم؛ چون بر اساس مبانی مختلف، میخواهیم بدانیم موضوعٌ‌له‌الفاظ عبادات و معاملات یا مستعملٌ‌فیه آنها یا اصل در استعمال شارع چیست.

 درباره این ماهیّت چهار صورت و نظر وجود دارد که در جلسه آینده عرض میکنم.