«اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم والحمد لله رب العالمین و صلّی الله علی محمد و آله الطیبین الطاهرین»

 بحث ما راجع‌به مسأله صحیح و اعم بود؛ میخواستیم بدانیم آیا الفاظ عبادات و معاملات برای معانی صحیح وضع شده‌اند یا برای معانی اعمّ از صحیح و فاسد.

 عرض کردیم چند مطلب در این باره وجود دارد. مطلب اصلی و عمده این بود که ما باید بدانیم اصل در استعمالات شارع چگونه است. همچنین بیان کردیم کسانی که قائل به حقیقت شرعیّه نیستند، یا باید قائل به وضع تعیّنی بشوند و یا قائل به استعمال این الفاظ در معنای لغوی و یا قائل به استعمال مجازی.

 نظر قاضی ابوبکر باقلانی درباره استعمالات مجازی

 درباره استعمال مجازی مطلبی را از «قاضی ابوبکر باقلانی» نقل کردیم. عرض کردیم که ایشان در باب کیفیّت استعمال الفاظ عبادات میگوید این الفاظ در همان معانی حقیقیّه لغویّه‌شان استعمال شده‌اند؛ ولی شارع این خصوصیّات زائده بر معنای لغوی را در متعلّق امر اخذ کرده و نه در مستعملٌ‌فیه. مقصود از مستعملٌ‌فیه هم همان معنای لغوی است. بعد می‌گوید چون این خصوصیّات در غرض و مراد شارع دخالت داشته، او هم آمده در متعلّق امر اخذ کرده است؛ یعنی ابتداءً الفاظ را در همان معنای لغوی‌شان استعمال کرده که این استعمال حقیقی است؛ بعد هم چون این خصوصیّات در غرض شارع مدخلیّت داشته آنها را هم اضافه کرده است. بنا‌بر‌این به عقیده ایشان نسبت معانی مستحدثه با معانی لغویّه مثل نسبت مقیّد به مطلق است؛ همان طور که تقیید مطلق، موجب نمی‌شود که ما بگوییم این مطلق در معنای مجازی استعمال شده و تجوّزی در کار نیست، در ما نحن فیه هم همینطور است؛ مثلاً اگر شارع گفت «أعتق رقبةً» و سپس گفت «أعتق رقبةً مؤمنةً»، وقتی در عبارت دوم آن کلمه مطلق در عبارت اوّل را تقیید کرد، لازم نمیشود که بگوییم «رقبة» در عبارت دوم در معنای مجازی به کار رفته است؛ یعنی وقتی «رقبة» به صورت مطلق به کار رفت و سپس ما به صورت مقیّد «رقبة مؤمنة» به کار بردیم، استعمال به صورت مقیّد مستلزم مجازیّت آن نیست؛ بلکه «رقبة» در همان معنای حقیقی خودش استعمال شده است؛ «انّما الکلام» در این است که در اینجا چون ایمان در غرض شارع مدخلیّت داشته است، این وصف را هم در متعلّق امر اخذ کرده و کلام را به صورت مقیّد به کار برده است. لذا استعمال، حقیقی است.

 در باب الفاظ عبادات نیز همینطور است. یعنی مثلاً وقتی لفظ صلاة استعمال میشود، در همان معنای حقیقی خود استعمال شده است؛ «انّما الکلام» در این است که اگر شارع خصوصیّاتی را که زائد بر آن معنای لغوی است و دخالت در غرض مولا دارد در نظر داشته باشد و لفظ را همراه با آن خصوصیّات به کار ببرد، موجب نمی‌شود که نحوه استعمال تغییر کند. بلکه شارع آن لفظ را در همان معنای حقیقی لغوی خود به کار برده و استعمال مجازی نیست.

 کیفیّت نصب قرینه توسّط شارع برای افاده خصوصیّات زائده بر لفظ

 بر اساس این قول، ثمره بحث صحیح و اعم در این است که آن‌چه را که شارع برای افاده آن خصوصیّات نصب کرده، اگر برای افاده جمیع خصوصیّاتی که در غرض او مدخلیّت دارد باشد، دیگر نمیتوان به اطلاق کلام او تمسّک کرد؛ یعنی اگر شارع بخواهد به وسیله نصب آن الفاظ، به طور عموم جمیع شرایط و اجزاء را بیان نماید، به اطلاق کلام او نمیتوان تمسّک کرد. چون شارع تمام آنچه را که در غرضش مدخلیّت داشته را بیان کرده است. به بیان دیگر اگر از قرائن متوجّه شدیم که شارع الفاظی را که بیان کرده است، برای بیان تمام غرض خود بوده، دیگر احتیاجی نیست که ما به اطلاق تمسّک کنیم؛ چون او تمام غرض خود را بیان کرده است.

 امّا اگر گفتیم آن‌چه را که شارع برای افاده غرض خود نصب کرده، ـ چون فرض بحث افاده غرض است ـ فی‌الجمله بوده و نخواسته همه غرض خود را بیان نماید، عبارت شارع قضیّه مهمله خواهد شد و جای تمسّک به اطلاق لفظ وجود دارد.

 مرحوم آقا ‌ضیاء(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) به این مطلب اخیر اشکال می‌کند؛ یعنی به این مطلب که گفتیم نصب قرینه برای افاده غرض به دو صورت ممکن است: اگر برای افاده جمیع خصوصیّاتی باشد که مدّ نظر شارع است، جای تمسّک به اطلاق نیست؛ امّا اگر برای افاده جمیع آن‌چه در غرض مدخلیّت دارد نباشد و بلکه اگر برای افاده فی‌الجمله باشد، جای تمسّک به اطلاق است. آقا ضیاء به این مطلب اشکال می‌کند و می‌فرماید: اگر قرینه دالّه بر افاده غرض، بر جمیع آن‌چه که در مأمورٌ‌به معتبر است دلالت کند، دیگر جای شکّی باقی نمی‌ماند تا بحث تمسّک یا عدم تمسّک به اطلاق پیش بیاید. تمسّک به اطلاق در مورد شکّ در غرض شارع است و وقتی ما میدانیم که شارع تمام آنچه در غرض مدخلیّت داشته است را بیان کرده، دیگر شکّی وجود ندارد تا بخواهیم بدانیم میتوان به اطلاق تمسّک کرد یا خیر.

 از طرف دیگر اگر گفتید قرینه دالّه بر افاده غرض بر جمیع آن‌چه که در مأمورٌ‌به معتبر است دلالت نمیکند، بلکه فیالجمله و به نحو اجمال بر غرض شارع دلالت میکند، دیگر اصلاً اطلاق لفظی در کار نیست و کلام مجمل خواهد شد و وقتی کلام مجمل شود، نمیتوان به اطلاق کلام تمسّک کرد.

 البتّه ایشان قائل است که اگر چه جای تمسّک به اطلاق لفظی در هر دو مقام نیست، امّا اطلاق مقامی بنا بر هر دو قول جاری است؛ چه بگوییم قرینه دالّه بر افاده غرض بر جمیع آن‌چه که در مأمورٌ‌به معتبر است دلالت میکند و چه بگوییم به نحو فی الجمله دلالت میکند؛

 استاد ما(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) به اشکال ایشان جواب می‌دهد: جواب ایشان این است که ما باید این بحث را طور دیگری مطرح کنیم؛ ما باید ببینیم اگر قرینهای بر کیفیّت غرض شارع دلالت میکند و میخواهد اجزاء و شرائط را بیان نماید، آیا اصل در این قرینه دالّه بر اجزاء و شرائط، انطباق بر عبادت صحیحه است یا اصل در آن انطباق بر اعمّ از صحیحه و فاسده میباشد. اگر اصل در آن انطباق بر عبادات صحیحه است، دیگر جای تمسّک به اطلاق الفاظ عبادات نیست. امّا اگر اصل در این است که قرینه بر اعمّ از صحیح و فاسد منطبق شود، جای تمسّک به اطلاق آن الفاظ وجود دارد. لذا استاد ما بحث را اینطور تقریر میکند.

 ولی آن تعبیری که مرحوم آقا ‌ضیاء دارند و ما در باب اطلاق آن را بررسی خواهیم کرد این است که ایشان قائلند اطلاق لفظی در کار نیست؛ بلکه مقام، مقام جریان اطلاق مقامی است.

 در بحث عموم و اطلاق به این مطلب میپردازیم که نسبت دادن عموم به لفظ صحیح است و عموم، لفظی است؛ امّا نسبت دادن اطلاق به لفظ غلط است و اطلاق نمیتواند لفظی باشد. اطلاق ربطی به لفظ ندارد و با دلالت عقلی یا عقلایی قابل جریان است؛ یعنی اطلاق را به وسیله مقدّمات حکمت درست می‌کنیم. بر خلاف عموم که به وسیله الفاظ دالّه بر عموم مثل کلّ و جمعِ مُحلّی به الف و لام درست میشود. لذا عمومات هم مختلف هستند؛ عام استغراقی، عامّ بدلی و عامّ مجموعی داریم و مثلاً «أیُّ» در عامّ بدلی به کار میرود. لذا هر کدام از این عمومات برای خودشان الفاظی دارند که آن الفاظ دلالت بر عموم می‌کند. لذا عموم لفظی است امّا اطلاق لفظی نیست؛ اطلاق یا عقلی است یا عقلائی و به وسیله مقدّمات حکمت درست می‌شود.

 تعبیری که ایشان در اینجا دارند و اطلاق را به لفظ نسبت میدهند، بر خلاف آن چیزی است که ما در باب عموم و اطلاق داریم؛ لذا بنا‌بر تمام این اقوال این اشکال به ایشان وارد است.

 پس اوّلین مطلب که در مبحث صحیح و اعم مطرح شد این بود که عرض کردیم نظریّات مختلفی وارد شده که آیا صحّت در موضوعٌ‌له اخذ شده یا در مسمّی یا در مستعملٌ‌فیه. عدّهای این بحث را اینطور تقریر کردند که ما باید ببینیم استعمالات شارع چگونه است. آیا شارع الفاظ عبادات و معاملات را در صحیح استعمال کرده یا در اعم از صحیح و فاسد و این مطلب خوبی هم است و خصوصاً در فقه به درد ما می‌خورد.

 مفهوم صحیح و اعم

 مطلب دوم: مطلب دوم که در بحث صحیح و اعمّ جنبه اساسی هم دارد این است که ما باید ببینیم مراد از صحیح و اعم چیست؟ فرقی هم نمی‌کند که بحث در تعیین موضوعٌ‌له باشد یا در تعیین مسمّی باشد، یا بگوییم غرض از انعقاد این بحث کشف اصل در استعمال شارع است که یا شارع الفاظ عبادات را در صحیح استعمال می‌کند یا در اعم. لذا اختلافات و نظریّات ‌بسیاری که آقایان دارند در اینجا مهم نیست. بلکه مهم این است که در بحث صحیح و اعم بدانیم مراد از صحیح و اعمّ چیست؟ این‌که می‌گویید عبادات صحیحه یا اعمّ از صحیحه و فاسده، مراد چیست؟ درباره مفهوم صحیح و اعم چند صورت قابل تصویر است:

 صورت اوّل: بگوییم مراد از صحیح و اعم، صحیح و اعم به حمل اوّلی است. حمل اوّلی یک اصطلاح است و معنای مفهومی لفظ را مدّ نظر دارد و نه مصداق لفظ را. در مقابل حمل اوّلی، حمل شایع قرار دارد که به مصداق یک لفظ نظر دارد.

 بر اساس این صورت، وقتی لفظ صحّت در مورد صلاة به کار برده میشود، مفهوم صحّت مراد است؛ یعنی لفظ صلاة مفهومی دارد و لفظ صحیح هم دارای مفهومی است؛ وقتی این دو لفظ کنار یکدیگر قرار میگیرند و میگوییم صلاة صحیحه، مفهوم صلاة مقیّد شده به مفهوم صحّت.

 امّا آیا مراد آقایان از صحیح و اعم همین است؟ یعنی در باب الفاظ عبادات می‌خواهند بگویند ‌که مفهوم صحّت در مفهوم الفاظ عبادات قید شده است؟!‌ ظاهراً کسی‌ نمی‌خواهد چنین حرفی را بیان کند و بطلان این حرف ظاهر است.

 صورت دوم: وقتی گفته میشود صلاة صحیحه، مراد این نیست که مفهوم صحّت به نحو قیدیّت در مفهوم صلاة اخذ شده باشد؛ بلکه مصداق صحّت در نظر گرفته شده باشد. این صورت را به دو نحو میتوان در نظر گرفت:

 نحوه اوّل این است که وقتی گفتیم مصداق صحّت مراد است، مصداق، امری خارجی است و نه ذهنی و وقتی امر خارجی آن را در نظر گرفتیم، مصداق صحّت در خارج و به حمل شایع، ممکن است به وجود سعی آن در نظر گرفته شود. آقایان از این وجود سعی تعبیر میکنند به نعت وحدت؛ مانند نخ تسبیح که دانههای تسبیح به آن متّصل هستند. این نخ تسبیح در عالم خارج یک امر بیشتر نیست؛ امّا یک امر کش‌دار است که به نحو وحدت و وجود سعی در میان تمام افراد طبیعت کشیده شده است. لازمه این حرف آن است که ما قائل به وجود جامع در خارج بشویم که این وجود جامع به نحو وحدت حقیقیّه در بین تمام عبادات مثل نماز وجود دارد. ولی یک صحّت است که به نحو کش دار در بین جمیع نمازها موجود است. نتیجه این قول آن است که هر کدام از نماز‌ها یک بخشی از صحّت را دارند؛ مثل این‌که هر کدام از دانه‌های تسبیح بخشی از نخ تسبیح را در بر دارند.

 در مباحث کلامی هم یک ‌چنین چیزی گفته شده است؛ مثلاً قول رجل همدانی در باب طبیعت همین بود. او می‌گفت انسانیّت در خارج یک چیز بیشتر نیست و هر کسی را می‌بینید، کمی از انسانیّت و بخشی از آن به او رسیده است. یعنی هر طبیعتی از نظر مصداق خارجی، وحدت دارد امّا وحدت کش‌دار و هر فردی از این طبیعت هم بخشی از آن طبیعت را دارا است که البتّه این بیان هم حرف غلطی است.

 نحوه دیگر در باب امر شایع این است که بگوییم مراد از صحّت، صحّت به حمل شایع است؛ یعنی صحّت به حمل خارجی است و نه مفهومی. امّا به نحوی که فردیّت و مصداقیّت برای هر کدام از افراد طبیعت به رأسه است؛ یعنی هر کدام از این افراد عبادات یا معاملات، در خارج فردی مصداقی برای صحّت باشد. هر فردی، یکی از افراد صحّت باشد. مثلاً هر کدام از نمازها فردی از افراد صلاة صحیحه باشند.

 این تصویر، اشکال نحوه قبلی را ندارد. امّا با آن‌چه که آقایان در باب وضع الفاظ عبادات و معاملات تصویر کرده‌اند منافات و تفاوت دارد؛ یعنی فی نفسه اشکالی ندارد که بگوییم هر نمازی در خارج به رأسها دارای صحّت است. یا هر معامله‌ای فردی از صحّت باشد؛ امّا مشکل این نحوه در آن است که با مبنایی که در باب وضع الفاظ عبادات و معاملات اتّخاذ کردید سازگار نیست.

 شما در باب الفاظ عبادات و معاملات گفتید وضع این الفاظ عام و موضوعٌ‌له آنها هم عام است. امّا اگر این نحوه و صورت را بپذیرید، لازمهاش این است که بگویید وضع این الفاظ عام، ولی موضوعٌ‌له آنها خاص است. چون هر عبادت یا معاملهای فردی از افراد صحّت است و وقتی گفتید فرد است، موضوعٌله را خاص تلقّی کردهاید.

 اشکال دیگری که متوجّه این صورت میباشد این است که گاهی بر افراد خارجی عبادات و معاملات صحّت صدق می‌کند و گاهی فساد صدق می‌کند؛ یعنی صحّت و فساد این عبادات به حسب حالات مکلّفین فرق می‌کند. نماز نشسته «قاعداً» در یک حال برای بنده صحیح است و در یک حال فاسد است.

 لذا چون این اشکال پیش میآید، عدّهای قائل به صحّت تعلیقی شدهاند. این عدّه گفتهاند اگر به فرد خارجی عبادات و معاملات جمیع آنچه که در عبادات و معاملات معتبر است ضمیمه شود، آن وقت این عبادت و معامله صحیح خواهد شد و هر فردی از افراد عبادات و معاملات، فرد صحّت نیست.

 وقتی انسان گیر می‌کند بالاخره همین مسائل مطرح می‌شود! ما در شرع صحّت تعلیقی نداریم که بگوییم اگر آنچه که در عبادات و معاملات معتبر است ضمیمه شود صحیح خواهد بود.

 نظر مرحوم آخوند درباره مفهوم صحیح و اعم

 می‌رویم سراغ فرمایش مرحوم آقای آخوند که ببینیم ایشان صحّت را چه‌طور معنا می‌کند.

 ایشان می‌فرماید ظاهر از معنای صحّت «عند الکل» این است که صحّت به معنای واحدی به کار رفته و به معنای «تمامیّت» است. در مقابل تمامیّت هم نقص قرار دارد. لذا صحّت به معناى «تماميّت» است و معناى مذكور هميشه و در همه جا سارى و جارى است؛ منتها اثرش به حسب انظار، مختلف مى‏شود. مثلاً چون نظر فقهاء به وجوب قضاء و سقوط قضاء است، لذا فرموده‏اند صحيح آن است كه مسقط قضاء باشد در حالى‏كه معناى صحّت، اسقاط القضاء نيست.

  متكلّمين هم چون به استحقاق ثواب و رهائى از عقاب نظر دارند، لذا صحّت را به موافقت با شريعت معنا كرده‏اند. لذا هر کدام صحّت را به گونهای تفسیر کردهاند.

 ایشان می‌فرماید این اقوال، تفسیر صحّت به لوازم صحّت است و گرنه صحّت در نزد همه به معنای واحد است و این اختلافِ تعبیرات نه به جهت اختلاف در معنای صحّت است؛ صحّت معانی متعدّده ندارد. بلکه اختلافات مربوط به اثر مقصود و مورد نظر آنها است؛ مثلاً اثری که فقهاء از صحّت مورد نظر دارند، سقوط قضا است؛ لذا آمده‌اند صحّت را به اسقاط قضا تعریف کرده‌اند. اثر مقصود از صحّت در نزد متکلّمین موافقت با شریعت و عدم آن بوده است. چون موافقت و مخالفت موضوع ثواب و عقاب است؛ لذا صحّت و فساد را به موافقت با شریعت و مخالفت با شریعت تعریف کردهاند. امّا به عقیده مرحوم آخوند این امور موجب تعدّد معنای صحّت نمی‌شود و به تعبیر دیگر تفسیر به لوازم شیئ است؛ نه این‌که بخواهند خود شیئ را تعریف کنند. امّا خود صحّت به معنای تمامیّت است و تعابیر دیگر تفسیر صحّت به لوازم آن است. لازمه تمامیّت در فقه این است عبادت قضا نداشته باشد. لازمه تمامیّت در علم کلام هم مؤافقت با شریعت است که موضوع ثواب میباشد. لذا این تفسیرها موجب تعدّد معنای صحّت نمی‌شود و صحّت هم یک معنا بیشتر ندارد.

 بر اساس این مبنا، علاوه بر اینکه اختلاف در تفاسیر، موجب تعدّد معنای صحّت نمیشود، اختلاف در مصادیق هم موجب تعدّد معنای صحّت نخواهد شد. مثلاً اگر نماز در حالات مختلفی که بر مکلّفین عارض میشود متفاوت میگردد و مثلاً در سفر شکسته و در حذر تمام است، یا در حالت اختیار و عدم اختیار متفاوت میشود و مصادیق آن به حسب احوال مکلّفین فرق دارد، این موجب تعدّد معنای صحّت نماز نمیشود.

 بنا‌بر‌این بر طبق نظر مرحوم آخوند، صحّت و فساد دو امر اضافی هستند و شیئ واحد از نظر صحّت و فساد به حسب حالات، مختلف می‌شود و این در یک حالت تامّ و در یک حالت ناقص است.

 البتّه ریشه فرمایش مرحوم از خود ایشان نیست؛ ایشان این مطلب را از وحید بهبهانی(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) گرفته است؛ یعنی حمل صحّت بر معنای تمامیّت را از ایشان اقتباس کرده است.

 مرحوم آقا ‌ضیاء(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) هم همین معنا را برای صحّت و فساد بیان میکند. یعنی صحّت را به معنای تمامیّت و فساد را به معنای نقص میداند و نسبت آنها را عدم و ملکه می‌گیرد.

 مرحوم آقای نائینی هم در مقدّمه دوم از آن مقدّمات بحث‌شان وقتی وارد تعریف صحّت و فساد میشود، می‌فرماید که فقهاء صحّت و فساد را به چیزی که موجب سقوط قضا و عدم آن می‌شود تعریف کرده‌اند؛ اگر یک عملی قضاء را ساقط کرد، صحیح است و اگر ساقط نکرد، فاسد است. متکلّم هم صحّت را به چیزی که موافق شریعت باشد تعریف کرده و فساد را به چیزی که مخالف شریعت باشد. یعنی همین حرف‌هایی که آقای آخوند داشتند را بیان میکند. بعد می‌فرماید ظاهر این است که برای صحّت و فساد، معنایی مغایر با آن‌چه که نزد عرف و لغت است متصوّر نیست و این تعریف‌ها، تعریف شیئ به لوازم است؛ همان‌ طور که شأن در قالب تعاریف همین است؛ یعنی اگر بخواهند شیئای را تعریف کنند؛ به وسیله لوازم آن را تعریف می‌کنند. فقط ایشان می‌گوید چون مهم در نظر فقیه سقوط اعاده و قضا بوده، لذا به این نحو تفسیر کرده و چون مهم در نظر متکلّم مؤافقت با شریعت و مخافت با آن بوده، آن‌طور تفسیر کرده است. بنا‌بر‌این معنای صحّت و فساد أوضح است از این‌که مخفی باشد.

 اگر دقّت کنید مرحوم نائینی چیزی اضافهتر از آنچه مرحوم آخوند بیان کرده بودند نفرموده است. فقط ایشان سراغ لغت فارسی میرود. کار ایشان به اینجا میرسد که به لغت فارسی تشبّث پیذا میکند و می‌گوید صحّت یعنی درست و فاسد یعنی نا‌درست. صحّت درست، فساد نا‌درست، در انتهای کار هم میفرماید صحّت و فساد در عبادات مبنای مغایری با معاملات ندارد. اهلاً و سهلاً مرحبا! ظاهر فرمایش ایشان همان حرف مرحوم آقای آخوند است. چیزی دیگری را تحویل نداده است. فقط مقداری بحثهای لغوی اضافه کردهاند.

 امّا استاد ما(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) وقتی وارد تعریف صحّت و فساد میشود، رابطه این دو را تضاد میداند که توضیح آن را در جلسه آینده عرض میکنم.