علائم و نشانه‌های معنای حقیقی(2)

 بحث ما راجع به باب علائم تشخيص معناي حقيقي از غير آن بود که گفته شد،‌ آقايون می‌گویند: آن علامت، تبادر است. ما تبادر را معنا کرديم و گفتيم که مرحوم آقاي آخوند(رضوان‌الله‌تعالي‌عليه) اشکالي را در مورد دور بودن توقّف تبادر بر علم به وضع و بالعکس مطرح کردند که بعد هم خودشان جواب آن را دادند. جواب ایشان این بود که گفتند: ما يک علم تفصيلي و يک علم اجمالي داريم. علم تفصيلي يعني تصديق به اينکه اين معنا، معناي حقيقي لفظ است؛ که این علم یک موضوع و محمول دارد و بعد هم یک تصدیق به این نسبت که علم تصديقي درست می‌شود. اين علم، متوقّف است بر یک علم اجمالي و ارتکازي که آن علم بسيط است. علم تفصيلي، مرکب بود ولی علم اجمالي، بسيط است که ارتکازي است. بنابراين در اينجا دور لازم نمي‌آید! علم تفصيلي متوقّف بر علم ارتکازي است، امّا علم ارتکازي متوقّف بر علم تفصيلي نيست.

 پاسخ دیگر مرحوم آقاضیاء به اشکال دور

 مرحوم آقاي آقاضياء(رضوان‌الله‌تعالي‌عليه) هم اين اشکال را نقل ميکنند. بعد از نقل جواب آقاي آخوند ميفرمايند: بر فرض که ما بگویيم تبادر، موقوف بر علم تفصيلي است و علم تفصيلي هم متوقّف بر تبادر باشد، باز هم دور لازم نمي‌آید. چرا؟ ايشان ميفرمايد: چون علم مستفاده از تبادر، بالشّخص غير از علمي است که تبادر متوقّف بر آن است. ایشان تفاوت این دو علم را در چیز دیگری بیان می‌کنند و می‌گویند: برای ارتفاع دور، مغايرت دو علم کافی است. «علم شخصي حاصل به سبب تبادر» با «علم شخصي که تبادر متوقّف بر آن است»، مغایر است و همين «تغيّر شخصي» کافي است.

 لذا ايشان مي‌گوید: لازم نيست که تغاير به نوع يا صنف باشد. یعنی اینکه لازم نیست يکي علم تفصيلي تصديقي باشد و دیگری علم اجمالي ارتکازي. فرمايش آقاي آخوند این بود که اين تغاير به نوع است، چون یکی علم تفصيلي تصديقي است و دیگری علم اجمالي ارتکازي است که علمی بسيط می‌باشد؛ ولی ایشان می‌گوید: این تغاير به شخص است و همین برای بطلان دور کافی است.

 ایشان می‌گوید: هر دو، علم هستند و هرچند که از نظر نوع با هم برابرند یعنی هر دو تفصیلی یا بسیط باشند، ولی «دو علم» هستند نه یک علم؛ آیا این‌طور نيست؟! همین که دو علم هستند نه يکي، برای ما کافی است که بگوییم دور لازم نمی‌آید. به فرمايش ايشان دقّت کنید! می‌گویند: دور وقتي پیش می‌آید که چيزي متوقّف بر خودش باشد؛ امّا فرض در اینجا این است که این‌ها دو علم هستند، يعني ما از نظر مصداق خارجي، دو علم داريم؛ ولو اينکه نوع اينها واحد بوده و علم تفصیلی باشد، ولی دو علم هستند. حالا وقتی که این‌ها دو علم مختلف شدند، دیگر دور پیش نمی‌آید.

 مطلب ايشان از اين جهت تقريباً روشن است که می‌گویند: دور در جايي است که یک چيز، متوقّف بر خودش بشود، اگر یک علم متوقّف بر خودش بود، دور بود. امّا اگر بنا شد این‌ها دو علم مختلف باشند، دور لازم نمي‌آید، چون یکی متوقّف بر چیز دیگری است.

 در حلّ این اشکال آقاي آخوند چه کرد؟ این دو علم را از نظر صنفي و نوعي جدا کرد و گفت: يکي علم تفصيلي تصديقي است و يکي هم علم ارتکازي بسيط. بعد گفت: «چون اين دو علم، نوعاً با هم فرق مي‌کنند و علم اجمالي غیر از علم تفصيلي است، لذا دور لازم نمي‌آید. علم تفصيلي، متوقّف بر تبادر است که علم مورد نیاز برای تبادر، علمی ارتکازي است و اين علم ارتکازي، متوقّف بر آن علم تفصيلي نيست.» اين فرمايش آقاي آخوند است که می‌گوید: تغاير این علوم به نوع است؛ ولی آقای آقاضیاء «تغاير به شخص» درست ميکند و حرف دیگری می‌زند.

 اشکال؛ تعدّد علم یا به «تعدّد معلوم» است یا به «تخلّل نسیان»

 در اينجا به حرف ایشان اشکالی مطرح می‌شود. مگر نه این است که هر علمي از معلوم خود کاشفيّت دارد؟! پس تعدّد علم، به تعدّد معلوم است. معنای علم این است که کاشفيّت داشته باشد؛ کاشفيّتش هم از چيست؟ از معلوم خود. حالا اگر سراغ تعدّد علم برویم؛ می‌بینیم که آقايان می‌گویند: تعدّد علم، به تعدّد خارجی معلوم است. پس هر علمي کاشفيّت از معلومي دارد که تعدّد علم نیز به تعدّد معلوم آن است. اگر معلوم متعدّد بود می‌گوییم ما چند علم داریم و الّا اگر معلوم يکي باشد، تعدّدی در کار نیست.

 یا اینکه حداقل اگر هم که معلوم واحد بود باید تعدّد علوم به تخلّل ضهول و نسيان است. آقایان می‌گویند که علي فرض هم که معلوم واحد باشد، تعدّد علم زمانی پیش می‌آید که انسان آن علم را فراموش کند و دوباره به یاد بیاورد. مثلاً اینکه کسی می‌گوید: «فلان چیز که یادم بود را فراموش کردم» اگر دو مرتبه همان چیز را به یاد آورد، می‌توان گفت که علمش متعدّد است. این حدّاقل چیزی است که برای تعدّد علم لازم است. پس تعدّد علم، إمّا به تعدّد معلوم است و إمّا به تخلل ضهول و نسيان.

 امّا در اين موردی که ما داریم بحث می‌کنیم ضهول و نسيان در کار نيست، چون چیزی از ذهن نرفته است که دوباره به یاد بیاید. پس فقط مورد دیگر که تعدّد موضوع بود، باقی می‌ماند.

 ردّ جواب مرحوم آقاضیاء

 ایشان برخلاف حرف آقای آخوند که فرموده بود برای تعدّد نیاز به کشف تفصیلی و اجمالی است، می‌فرماید: حتّی اگر از يک شيء دوبار کشف تفصيلي شده باشد هم کافی است، چون این‌ها بالشّخص متعدّد هستند، دیگر اشکال دور پیش نمی‌آید. حال سؤال ما از ایشان این است که آيا معقول است که در حال واحد، از يک شيء، دوبار کشف تفصیلی شود؟ چون اگر قبل از تبادر، علم حاصل شود که معنا چیست، این علم ارتکازی و بسیط است. تفصیل این علم چیست؟ اين است که «‌معناي لفظ اين است»؛ پس اين امر تصدیقی، باید قبل از تبادر حاصل شود. آیا معقول است که دو مرتبه تبادر موجود شود و مصداق همين نوع علم تفصيلي باز معناي لفظ اين است؟! حصول دو علم تفصیلی در آن واحد معقول نيست. پس حرف ایشان که تغایر به نوع را کنار گذاشت و گفت تغایر به شخص است، چون ضهول و نسیانی در کار نیست، درست نیست. چون در آن واحد که نمی‌شود به یک چیز دو علم تفصیلی پیدا کرد. بنابر اين همان جوابي را که مرحوم آقاي آخوند دادند، جواب صحيح است.

 راه اثبات و نشانه تبادر

 آقایان در اينجا بحثي را مطرح ميکنند و می‌گویند: از طرفی راه تشخيص معناي حقيقي از غير آن، تبادر است و از طرفی دیگر هم معناي تبادر اين است که کاشفيّت لفظ نسبت به معناي از حاقّ لفظ و بنفسه باشد، نه اینکه با کمک قرینه معنا را برساند و دلالت داشته باشد، حال بحث در اين است که آيا ما راهي براي اثبات اين معنا داریم که اثبات کند که اين کاشفيت از «حاقّ لفظ» است نه از چيز ديگر؟ آیا این اثبات شدنی است که بگوییم: معنايي که به ذهن می‌آید مربوط به حاقّ لفظ است؟ به تعبير ديگر «تبادر را با چه ميتوان اثبات کرد»؟ تبادر خودش از اموري است که علامت و نشانه‌ای از نشانههاي این است که معنا، معناي حقيقي است؛ حالا با چه چیزی می‌توان اثبات کرد که فلان معنا تبادر دارد؟

 آقایان در اینجا چند مسأله را مطرح کرده‌اند که نشانه تبادر است. اوّلین آن‌ها اطّراد است. اطّراد یعنی اینکه ما هر وقت یک لفظ را بگوییم، هر کس که بشنود، یک معنا را بفهمد. گفته شده است که اگر تبادر معنا از لفظ مطّرد باشد، دليل بر اين است که تبادر مستند به وضع است و با قرینه این معنا به ذهن نیامده است. پس اطّراد موجب ميشود که آدم علم پيدا کند که تبادر مستند به وضع است. يعني تبادر موجب و مفيد علم است.

 ردّ نشانه بودن «اطّراد» برای «تبادر»

 جواب این حرف، آن است که، اوّلاً این قضیه به‌طور کلّي صادق نيست؛ یعنی ممکن است که در بعضي موارد اطّراد باشد و موجب علم به وضع گردد، ولی در برخی موارد این‌طور نباشد. ثانياً اين حرف فرار از محل بحث است؛ چون بحث ما در جایی بود که شک باشد نه علم. یعنی بحث در جایی است که ما شک می‌کنیم که «آيا اين معنایی که به ذهن ما آمده است، مستند به وضع است أم لا؟» بحث در جایی است که ميخواهیم بدانیم: «کاشفيّت از حاقّ لفظ است نه چيز ديگري» و این مورد شک است؛ با آنکه شما می‌گویید: اطّراد موجب علم ميشود. اگر اطّراد موجب علم بشود که ما دیگر بحثي نداريم. بحث ما در جایی است که شک داریم که آیا این معنای خطور کرده، همان معنای موضوعٌ‌لهي لفظ است أم لا؟

 پس شما دارید مطلب دیگری را مطرح ميکنيد و ما دنبال چیز دیگری هستیم. مسأله ما این بود که چه راهی برای اثبات تبادر که یکی از علائم و نشانهها تشخیص معنای موضوعٌ‌لهي از غیر آن است، وجود دارد. ما در اینجا شک داریم و مشکل همچنان با جواب شما باقی است. چون شما فرض کرديد که از تبادر علم حاصل ميشود؛ و ما در جایی که علم حاصل شود، حرفی نداریم و مسأله ما در مورد مشکوک است، نه جایی که علم پیدا شده است. چون این جواب خروج از محل بحث است، آن را کنار می‌گذاریم.

 پس اگر مراد از اطّراد، اين است که تبادر موجب علم به این ميشود که تبادر مستند به وضع است، دو اشکال وارد است؛ یکی اینکه اوّلاً قضیه کلّيت ندارد و ثانياً مصبّ بجث ما مورد مشکوک است نه جایی که علم داریم.

 معنای دیگر برای «اطّراد» و ردّ آن

 امّا اگر مراد اين است که اطّراد يک طريق عقلايي است، حرف درست است. یعنی اگر در صورتي که آدم علم به وضع ندارد، بگوییم: اطّراد طريقی عقلايي است برای اینکه معنای موضوعٌ‌لهی معلوم شود، مشکل ما را حل می‌کند. چون در اینجا شک با اطّراد برطرف شده و علم به معنای موضوعه حاصل ميشود. حالا باید به دنبال این برویم که آیا در محيط عقلا این طريق عقلايي ثابت شده است و از ناحيه عقلا به اطّراد تمسک می‌شود یا نه؟ ولو در مواردی که احتمال فهميدن معنا از لفظ مستند به قرينه عامه باشد، يعني شنونده احتمال دهد اين معنایی که به ذهنش آمده است، یک قرینه عامّه بین اهل محاوره بوده است. آيا عقلا اطّراد را، ولو اينکه احتمال قرينه عامه هم در کار باشد، راهي براي کشف معناي حقيقي ميدانند؟ ظاهراً چنين چيزي نزد عقلا مورد قبول نيست.

 شما گفتید که این، یک دلیل عقلایی است، پس باید این را ثابت می‌کردید که در محيط عقلا چنین چیزی ثابت شده است و آن‌ها نیز به اطّراد تمسّک کرده‌اند، ولی دیدیم که این خودش محل حرف است. بنابر اين ما راهي به عنوان اطّراد نداریم که بتوانیم به وسیله آن مسأله تبادر را مستند کنیم. ما معنای تبادر را فهميديم، امّا بحث اين معنا که «تبادر یا همان کاشفيت از حاقّ لفظ» با اطّراد اثبات شود، امکان ندارد و دلیل تمام نیست.

 آقایان مطلب ديگری را مطرح کرده و گفته‌اند با «اصالۀعدم‌القرينه» می‌توان تبادر را اثبات کرد. ديگر کسی نمی‌تواند منکر این اصل شود، چون «اصالۀعدم‌القرينه» در باب الفاظ، یکی از اصول عقلایی است. ما با این اصل معناي حقيقي را کشف ميکنيم. البته گویا در این استدلال ديگر تبادر کنار گذاشته شده و راه دیگری به عنوان «اصالۀُ‌عدم‌القرينه» براي کشف معناي حقيقي مطرح گردیده است.

 صورت‌های مختلف «کاربرد اصل»

 در مورد اصالۀُ‌عدم‌القرينه دو صورت را مي‌توان تصوير کرد؛

 یک: تشخیص مراد متکلّم

 صورت اوّل در مورد معنای حقیقی و مجازی است و زمانی است که شما معناي حقيقی و مجازي یک لفظ را می‌دانید، ولی الآن که متکلّم این لفظ را به‌کار برده است، شما شک کرده‌اید که معنای حقیقی مورد نظر او است یا معنای مجازی لفظ؛ لذا می‌خواهید مراد متکلّم را بفهمید.

 اشکال به کارآیی اصل در این صورت

 در این صورت اگر بخواهيد با اصالۀُ‌عدم‌القرينه مراد متکلم را کشف کنید، این اصل کارآیی نداشته و به درد نمی‌خورد. چون شما معناي حقيقي و مجازی لفظ را ميدانید و با این اصل می‌خواهید مراد متکلم را کشف کرده و اراده او را مشخّص کنید و بگویید: چون اصل عدم‌القرينه است، پس معنای حقیقی مورد نظر گوینده بوده است(!)

 ظاهراً اين اصل برای این منظور به‌درد نمي‌خورد. چون ما دنبال اين بوديم که گوینده معناي حقيقي را اراده کرده است يا نه؟ ـ‌در حالی که ما معنای حقیقی و مجازی را می‌دانیم‌ـ؛ امّا فرض ما این بود که ما به دنبال کشف معناي حقيقي بوديم نه مراد متکلّم. پس این هم از مصبّ بحث ما خارج است.

 دو: تشخیص معنای حقیقی

 صورت دوم درست عکس صورت قبلی است. ما در صورت قبل معناي حقيقی و مجازي یک لفظ را می‌دانستیم، ولی در معنای مراده متکلّم شک کرده بودیم، در این صورت ما مراد متکلّم را ميدانيم که از استعمال لفظ چه معنایی را اراده کرده است ولي نميدانيم معنایی را که او اراده کرده است، معناي حقيقي است يا مجازي.

 ما در مورد قبل گفتیم که وقتی ما معناي حقيقي و مجازي را ميدانيم ولی نميدانيم متکلّم کدام را اراده کرده است، جایي برای تمسّک به اصالۀعدم‌القرینه نيست. امّا این مورد دوم که تقريباً مصبّ بحث ما چگونه است؟ باید گفت: اینجا هم جاي جريان اصالت عدم قرينه نيست.

 اشکال به کارآیی اصل در صورت اخیر

 چرا؟ چون اصالت عدم قرينه، معيِّن و ممیّز معناي حقيقي از مجازي نيست، درحالی که بحث ما نسبت به علامات و نشانهها تمييز معناي حقيقي از مجازي است. بحث ما در این است که ما نميدانيم ظهور معنا از لفظ، مستند به خود لفظ است یا مستند به قرینه است.

 پس در اينجا هم جاي تمسک کردن به اصالت عدم قرينه نيست. چون اصالت عدم قرینه چیزی در مورد مشخّص کردن معنای حقیقی از مجازی نگفته و فقط به ما می‌گوید اگر قرینه بنود، یعنی معنای حقیقی مورد نظر است؛ معنای حقیقی را برای ما روشن نمی‌کند بلکه معنای معلوم حقیقی و مجازی را در مورد استعمال معیّن می‌کند. این اصل برای استناد ظهور معنا به نفس و به حاقّ لفظ، نمی‌تواند کاری بکند. پس این نشانه هم برای اثبات تبادر به درد نميخورد.

 مرور بحث

 ما تا اینجا گفتیم که يکي از علائم وضع، تبادر است. علامت دیگر اطّراد است که در ارتباط با تبادر بود. نشانه سوم اصالت عدم قرينه است. حالا می‌خواهیم به سراغ دیگر نشانه‌هایی برویم که آقایان درباره وضع بیان کرده‌اند.

 نشانه دیگری را که گفته‌اند این است که «عدم تبادر، دلالت بر عدم وضع ميکند». یعنی اگر از شنیدن یک لفظ، یک معنای خاصّ به ذهن ما نرسید، معلوم می‌شود که آن لفظ برای آن معنا وضع نشده است.

 اشکال مرحوم آقا ضیاء به این نشانه

 مرحوم آقاي آقاضياء(رضوان‌الله‌تعالي‌عليه) در اعتراض به این نشانه ميفرمايد: عدم تبادر، دلالت بر عدم وضع نميکند. چون عدم تبادر، اعمّ است از عدم وضع و وضع است. من کمی حرف ایشان را ساده می‌کنم تا مطلب روشن شود. ایشان می‌گوید: ممکن است لفظی برای یک معنا وضع شده باشد و به مرور زمان آن معنا مهجور شده باشد، لذا هیچ کس با شنیدن آن لفظ به معنای موضوعٌ‌لهی انتقال پیدا نمی‌کند. [1]

 اشکال به این نظر

 این حرف درست است امّا ایشان در اینجا دچار یک مغالطه شده‌اند. آن هم این است که مورد بحث را اشتباه گرفته‌اند. بحث ما راجع به چه بود؟ بحث ما راجع به تمييز معناي حقيقي از مجازي است که گفتیم به تبادر است. آیا بحث ما راجع به وضع است؟ یعنی ما می‌خواهیم «کشف وضع» کنیم که ایشان می‌فرماید: «عدم تبادر دلالت بر عدم وضع نمی‌کند»؟ ما به دنبال کشف وضع نیستیم. بحث ما درباره علقهاي است که بين لفظ و معنا وجود دارد و گفتیم که اگر معنا متبادر نشود، معلوم ميشود که چنين علقهاي بین لفظ و معنا وجود ندارد. بحث ما راجع به اين علقه است، نه اینکه آیا لفظ برای این معنا وضع شده است یا نه.

 به تعبير ديگر عدم وجدان علقه، دليل بر عدم وجود علقه است. وقتي وجدان کردیم که علقه‌ای وجود ندارد، این وجدان، دليل بر عدم وجود علقه است. یعنی چون من علقه‌ای بین لفظ و معنا نميبينم، پس معلوم ميشود که علقهاي هم بین این‌ها نبوده است. چون وعاء علقه در ذهن‌ها است، پس اگر ديدم ذهنم خالي از علقه بود، می‌فهمیم که علقه‌ای وجود ندارد.

 حال چرا ذهن خالي از علقه است؟ چون معنا به ذهن تبادر نشده است. پس عدم تبادر، دلیل بر عدم علقه است. معنای عدم تبادر این است که ذهني خالي از اين رابط است. اگر ذهن خالي از این علقه باشد، معلوم ميشود که چنين علقهاي اصلاً نبوده است.

 توجیه نظر مرحوم آقاضیاء

 پس اين مطلبی را که ايشان گفتند «عدم تبادر، دليل بر عدم وضع نیست»، درست نیست. چون اتفاقاً‌ عدم تبادر يعني اینکه در وعاء ذهن چيزي نميآید و همین یعنی عدم علقه و رابطه لفظ با معنا. البتّه از اين مطلب هم نبايد غفلت کنيم که ممکن است در زماني لفظ برای آن معنا وضع شده باشد. ولی بعدها آن معنا مهجور شده و چیزی به ذهن نیاید. در اینجا واقعاً این معنا، معناي حقيقي لفظ است که چون فعلاً مهجور شده است، به ذهن نمی‌آید.

 کاربرد این بحث در فقه

 يک فقيه وقتي ميخواهد از ادلّه استفاده کند، بايد زمان صدور روايت را رعايت کند و محيط محاورهاي زمان ایراد روایت را لحاظ کند و ببیند که مستعملین اين لفظ را در چه معنايي استعمال ميکردند. البته فقهاي ما، چون به این معنا مقیّد بودند، تا حدودی این معانی را استقصا کرده‌اند و موارد اختلاف کم است. این بحث، یک بحث استنباطي فقهي بوده است. این بحث‌ها در اینجا به درد ميخورد.

 ممکن است اين معنایی که الآن به ذهن ما مي‌آید، با آن معنایی که آن زمان به ذهن‌ها می‌آمده است، فرق کند، باید آن معنا را مدّ نظر گرفت. یک فقيه باید استقصا کند و زمان صدور وآن محيط را در نظر بگيرد و ببيند که اين لفظ در آن زمان یا در اون محيط، چه معنایی می‌داده و مردم از این الفاظ چه معانی‌ای به ذهنشان مي‌آمده است؛ چون حکم روي آن معانی آمده است نه معانی متفاوت امروز.