وضع در اعلام شخصیّه
بحث ما راجع‌به وضع الفاظ و آن تقسیم‌بندی بود که آقایان کرده بودند. واضع در باب اعلام شخصیّه وقتی که می‌خواهد لفظ را در مقابل معنا قرار دهد، موجود خارجی مشخّص به خصوصیّات را در ذهن نمی‌آورد. مثلاً واضع لفظ زید را در مقابل آن موجود مشخّص خارجی، قرار نمی‌دهد. چون اگر واضع با این وضع خود بخواهد بگوید که زید موجود است، جهت قضیّه عوض شده و قضیّه، ضروریّه می‌شود. لذا اگر بعداً بخواهد بگوید: «زیدٌ معدومٌ» مجاز می‌شود. چون موجود را به ذهن آورده و لفظ را در مقابل آن قرار داده است و حالا دارد می‌گوید: معدوم است. این مشکلات پیدا می‌شود.
[1]
لذا در اعلام شخصیه هم لفظ در مقابل ماهیّت قرار می‌گیرد، امّا ماهیّتی که دارای قیود متعدّده است که لاینطبق الّا علی واحدٍ فی الخارج و لا یصدق علی کثیرین» یعنی در باب وضع خاص موضوعٌ‌له خاص که تعبیر آقایان بود و من گفتم وضع فرد، موضوعٌ‌له فرد است، لفظ در مقابل ماهیّت مقید قرار می‌گیرد. واضع در اینجا هم باید ماهیّت را در ذهن بیاورد، امّا ماهیّتی که دارای قیود متعدّده‌ای است که «لاینطبق الّا واحد معیّن».
[2]
وضع در حروف و هیئات
حالا برویم سراغ بحثی که آقایان ذیل بحث اقسام وضع مطرح می‌کنند. من جمله مرحوم آقای آخوند(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) در باب حروف و هیئات را می‌خوانم. حروف مثل: مِن، إلی، فی و ... است و هیأت هم مانند هیأت امر هیأت نهی، اِفعَل و لاتَفعَل و ... نسبت به جملات است. اینها وضعشان چگونه است؟ این یک بحثی است که آقایان مطرح کرده‌اند و چندین نظریّه مطرح شده است. در ابتداء من نظریّات آقایان را به طور اختصار عرض می‌کنم.
مرحوم آقای آخوند(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) در کفایه می‌فرمایند: وضع حروف مثل وضع اسماء اجناس است، یعنی همان گونه که وضع الفاظی مانند ابتداء و انتها که اسم هستند، عام است و موضوعٌ‌له‌شان هم عام است، وضع در حروف هم همین‌طور است. یعنی وضع در حروف مانند وضع در معانی اسمیّه است. مثلاً حرف «مِنْ» وضع شده برای ابتداء و «لا فرق بین مِنْ و ابتداء» و هکذا «إلی» وضع شده برای انتها و این دو لفظ با هم فرقی ندارند. یعنی لفظ انتها، از معانی اسمیّه است و إلی هم که از معانی حرفیه است برای همان معنا وضع شده است. اگر این حرف را بگوییم کأنّه باید بپذیریم که اینها با هم، از نظر وضع و موضوعٌ‌له، مترادف هستند؛ به تعبیر آقایان، در اسماء و حروف وضع عام و موضوعٌ‌له هم عام است.
«انّما الکلام» ایشان فرقی که بین اینها می‌گذارند نسبت به مستعملٌ‌فیه است. یعنی واضع در باب استعمال شرط کرده است که «مِن» در فرد استعمال شود، یعنی در یک معنای اسمی که «یصدق علی کثیرین» است استعمال نشود، ولی لفظ «ابتداء» در معنای اسمی استعمال شود. به تعبیری واضع شرط کرده و ریش گرو گذاشته است که وقتی کسی خواست مِن را استعمال کند، در فرد استعمال کند نه در معنای عام. ابتداء هم مثل انسان، یک ماهیّت است و دارای افراد و مصادیق متعدد است. انتهاء هم همین‌طور است. یک معنای اسمی است که «یصدق علی کثیرین». مرحوم آخوند می‌فرماید: حروف هم مثل اسما هستند و وضعشان عام است، موضوعٌ‌له‌شان هم عام است. بحث در مستعملٌ‌فیه است که واضع شرط کرده که حرف در مستعملٌ‌فیه فرد به کار رود و اسم در مستعملٌ‌فیه عام.
[3]
نتیجه این حرف، این است که مستعملٌ‌فیه خاص می‌شود. این‌که فرمودید که وضع در حروف عام و موضوعٌ‌له هم عام است، مستعملٌ‌فیه خاص می‌شود. مرحوم آقای حاج شیخ(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) هم در کتاب دُرَرِ نظیر این معنا را با ادنی تفاوتی دارند و ایشان هم می‌فرمایند: لا فرق بین «من» و لفظ «ابتداء»، همین‌طور میان «الی» و لفظ «انتهاء» وضع هر دو عام است و موضوعٌ‌له آنها نیز عام است، تفاوتشان در مستعملٌ فیه است. البته کانَّه ایشان تصریح به این معنا ندارند که مستعملٌ‌فیه خاص است. این نظریّه اوّل بود.
نظریّه دوّم: نظریّه‌ای است که در شرح رضی آمده است. شارح رضی، «نجم‌الائمه» است. ایشان می‌فرماید: حروف اصلاً معنا ندارند.
[4]
[5]
ایشان کلاً کار را یک‌سره کرده‌اند که حروف اصلاً معنا ندارند، بلکه حروف برای رساندن خصوصیّات معنای مدخول‌شان، علامت و نشانه هستند و برای این جعل شده‌اند. مثلاً «فی» وقتی که استعمال می‌شود، خودش هیچ معنایی ندارد. امّا یک نشانه است برای رساندن خصوصیّت معنایی که مدخول او است. لذا وقتی می‌گوییم: «زیدٌ فی الدار» معنا پیدا می‌کند.
من باید حرف ایشان را کمی توضیح دهم. ایشان می‌گویند: حروف نظیر اعراب هستند. حرف مثل رفع و نصب و جر است. مثلاً رفع، علامت و نشانه فاعلیّت است، نصب علامت مفعولیّت است، حروف هم همین کارآیی را دارند. وقتی می‌گویی: «زیدٌ فی الدار» ما برای «دار» دو اعتبار می‌توانیم کنیم؛ یک، اعتبار این‌که دار فی نفسها از موجودات عینیّه خارجیّه بوده، از مقوله جواهر است و مدلول لفظ دار، همان بناء خارجی ساختمان است. ایشان می‌گویند: به این اعتبار «دار» بدون این‌که احتیاج به امر آخری داشته باشد، بر معنای خود دلالت دارد. تا گفته شود: «دار» سامع می‌فهمد که آنچه در خارج وجود دارد، مد نظر است. اعتبار دوّم خصوصیّت طارئه دال بر معنا است. خصوصیّت طارئه دار، عبارت از ظرفیّت است. یعنی وقتی می‌گویی: «زیدٌ فی الدار» دار در اینجا یک معنای مستقل دارد که از آن موجود خارجی حکایت می‌کند و یک معنای ظرفیّت برای زید دارد که توسط حرف فهمیده می‌شود.
ایشان می‌گوید: اگر شما بخواهی اعتبار دوّم را برسانی و ظرف بودن را برای زید بفهمانی، احتیاج به یک علامت دارید؛ آن علامت، لفظ فی است. لفظ «فی» در «زید فی الدار» معنای ظرفیّت دار را برای زید می‌رساند. اعراب هم همین‌طور است. لفظ «زید» برای یک موجود خارجی وضع شده و بدون احتیاج به امر آخری، بر آن دلالت می‌کند. اما در جمله «ضرب زیدٌ» تا گفتی: «زیدٌ»، شنونده از اعراب رفع که علامت فاعلیّت است، می‌فهمد که زید فاعل است و گوینده، صرف وجود زید را برای افهام در نظر نداشته است.
پس همان گونه که رفع، فاعلیّت زید را می‌رساند در حالی که لفظ زید به تنهایی، دلالت بر موجود خارجی می‌کند و در دلالت هم مستقل بوده و احتیاج به امر آخری ندارد، حرف هم معنای ظرفیت داشته و مانند اعراب، وقتی برای لفظ دار به کار می‌رود، معنای ظرفیت را می‌رساند. وقتی گفتی: «زیدٌ فی الدار» لفظ فی، مانند اعراب رفع بوده و صرفاً یک علامت است. یعنی نشانه‌ای برای این است که دار برای زید، ظرف است.
این فرمایش ایشان است. بنابراین، ایشان به طور کلّی می‌فرماید: حروف اصلاً حکایت از معنا ندارند، بلکه علامت و نشانه‌ای برای رساندن خصوصیّت معنای مدخول‌شان هستند. پس نظریه دوم این است که حروف «نشانه خصوصیّت معنای مدخول‌شان» هستند.
نظریّه سوّم؛ مرحوم آقای نائینی(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) الفاظ را بر دو قسم می‌کنند. می‌فرمایند: الفاظ «اِمّا اخطاریٌّ و اِمّا ایجادیٌّ» اخطاری را که ایشان می‌فرمایند، همان معانی اسماء هستند و دومّی که ایجادی است، معانی حروف هستند.
[6]
چون من می‌خواهم مفصّل وارد این بحث شوم، بعداً توضیح می‌دهم که منظور ایشان از ایجادی بودن معنای حروف چیست.
نظریّه چهارم، نظریّه‌ای است که حاج‌شیخ‌محمّدتقی(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) در حاشیه معالم دارد که در اوائل صفحه بیست و دوّم هدایه المسترشدین وارد آن می‌شود. ایشان حروف را این‌طور تقسیم می‌کنند که بعضی از حروف ایجادی هستند و بعضی‌هایشان ایجادی نیستند. عرض کردم من می‌خواهم این را بعداً توضیح دهم.
استاد ما(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) در باب وضع حروف و هیئات وارد بحث شده و مطلبی را بیان می‌فرمایند، همان فرمایش مرحوم آقا شیخ‌محمّد‌تقی در هدایةالمسترشدین است البته با آن مختصر تفاوتی دارد. این فهرست اقوالی بود که در این مسأله مطرح است. حالا ما وارد بحث می‌شویم.
مقدّمه؛ اقسام موجودات امکانیّه
قبل از آن‌که وارد بحث شویم، باید مقدّمه‌ای را نسبت به این بحث در ارتباط با موجودات ممکنه بگوییم. موجودات امکانیّه به سه دسته تقسیم می‌شوند؛
اوّل: موجوداتی که لنفسه و فی‌نفسه هستند، یعنی در دو نشئه تعقّل و تحقّق خارجی مستقل هستند. آنها جواهر هستند. جواهر در نشئة تعقّل مستقل‌اند، یعنی اینها به نحو مستقل و بدون توسّط شیء دیگر، درک شده و توصیف می‌شوند؛ حقیقت آنها به نحو استقلال توصیف می‌شود که به تعبیر آقایان اینها از نظر ماهیت تام هستند. این استقلال در نشئة تعقّل است. اما استقلال در نشئة تحقّق که خارج است، این‌طور است که اینها در نشئه وجود خارجی هم در اعیان حاصل شده و تحقّق پیدا می‌کنند بدون این‌که نیاز به اعتماد شیء دیگر داشته باشند، یعنی اینها برای تحقّق در خارج، احتیاج به موضوع ندارند و خودشان عینیّت یافته و موجود می‌شوند. لذا این‌که ما تعبیر می‌کنیم آنها موجوداتی لنفسه و فی‌نفسه هستند، مراد از لنفسه، این است که در نشئة تعقّل ذهنی مستقل‌اند و مراد از فی‌نفسه، این است که در نشئة تحقّق خارجی احتیاج به چیز دیگر ندارند. لذا هم ماهیّتاً تام هستند و هم وجوداً. اینها دسته اوّل از موجودات امکانیّه هستند.
دستة دوّم، موجوداتی هستند که از نظر ماهیّتی تام هستند، یعنی از نظر مفهومی و نشئه ذهن، ماهیّت‌شان مستقل است و به تنهایی درک می‌شود، اما از نظر وجود خارجی، وابسته به غیر هستند. یعنی با این‌که اینها مستقلّاً تعقّل و درک شده و در ذهن و خیال می‌آیند و ما اگر بخواهیم اینها را تعریف کنیم، احتیاج به تعقّل امر دیگری نداریم، ولی از نظر نشئه وجود خارجی و در تحقق‌شان اینها تام نیستند و مستقلّاً تحقق پیدا نمی‌کنند. یعنی وجود آنها در خارج نیازمند به موضوع است. اینها معروض می‌خواهند تا در خارج عینیّت پیدا کنند. جمیع اعراض این‌طور هستند. مثلاً سفیدی، سیاهی و ... هرکدام از اعراض برای این‌که در خارج وجود پیدا کنند، نیازمند چیزی هستند که به واسطه آن و بر روی آن شیء ظاهر شوند. لذا گفته می‌شود لنفسه یعنی این‌که اینها از نظر تعقّل مستقل هستند ولی از نظر تحقّق فی‌غیره هستند؛ به خلاف موجوداتی را که جوهر بوده و هم لنفسه هستند و هم فی‌نفسه. اینها لنفسه و فی‌غیره هستند. لنفسه یعنیاینها از نظر تعقّل و ماهیّت تام هستند و فی‌غیره یعنی از نظر تحقّق در خارج احتیاج به یک معروض دارند. این هم دسته دوم موجودات امکانیه است.
امّا دسته” سوّم از موجودات امکانیّه، در دو نشئة ذهن و خارج، هر دو وجودشان تبعی و تطوّلی است. یعنی هم در ذهن وابسته به غیر هستند و هم در خارج. لذا اگر بخواهی آنها را در ذهن تعقّل کنی اینها وابسته به غیر هستند و اگر هم بخواهند در خارج تحقّق پیدا کنند، وابسته هستند. پس اینها موجوداتی مُندَکِّ در غیر هستند. این تعبیراتی است که آقایان در این‌باره دارند. بنابراین؛ از آنجا که آنها ماهیّت مستقلّه در تعقّل ندارند لغیره هستند، یعنی بدون ادراک امر آخر، ادراک نمی‌شوند و از آنجا که در تحقّق وجود خارجی نیز وابسته به غیر هستند، فی‌غیره هستند. هم در ذهن و هم در خارجی اینها وابسته هستند، لذا اینها موجوداتی هستند که هم لغیره هستند و هم فی‌غیره هستند. آقایان از موجودات تعبیر می‌کنند به «وجود رابط».
مثلاً در جمله «الجسم له البیاض» سه چیز آورده شده است. یکی جسم است که جسم از نظر تعقّل و وجود خارجی مستقل است. دوّم بیاض است که از نظر تعقّل و مفهوم مستقل است امّا از نظر تحقّق خارجی وابسته است و تا معروضی نداشته باشد، تحقّق پیدا نمی‌کند. سوّم، حصول بیاض برای جسم و رابط بین این دو است. ما می‌گوییم: حصول بیاض برای جسم، غیر لا‌حصول بیاض برای جسم است، مثلاً وقوع زید در دار، غیر لاوقوع زید در دار است.
بحث در اینجا بر سر «لام» است. چون در عبارت سه چیز آمده است؛ «الجسم»، «البیاض» و «له». لام حرف است و آقایان می‌گویند: این حرف بر رابطه‌ای که بین جسم و بیاض است، دلالت می‌کند. حرف در «زیدٌ فی الدّار» رابط بین دار و زید است. پس این قسم از موجودات، موجوداتی هستند که ماهیّت مستقلّه ندارند و در خارج هم همین‌طور هستند. لذا نمی‌شود اینها مستقلّاً درک شوند. اصلاً به حمل شایع، آنچه که ربط است، بدون ادراک طرفین، ادراک نمی‌شود و تا طرفین نباشد، این رابطه معنا نمی‌دهد.
لذا آقایان هم می‌گویند: تفاوت بین قضیّة معقوله و آنچه که در خارج بر آن منطبق می‌شود، به اختلاف موطن است. این یعنی چه؟ یعنی آنچه که در ذهن شما می‌آید، همان چیزی است که در خارج تحقّق پیدا می‌کند، فقط موطن آنها عوض شده است، وإلا این همان است. این رابطه در ذهن، همان رابطه در خارج است. این رابطه در ذهن، بدون طرفین تحقّق پیدا نمی‌کند، در خارج هم همین‌طور است. فرق این است که یکی در موطن تعقّل است و یکی موطن خارج و تحقّق است. این وجود در هر دو موطن به طرفین احتیاج دارد.
«إن الوجود رابط و رابطي ثمت نفسي فهاك و اضبط»
[7]
اینجا بحث درباره الفاظی است که می‌خواهد از این رابطه‌ها حکایت کنند، چه نوع الفاظی هستند؟ تمام حرف‌ها به اینجا منتهی می‌شود. ما می‌بینیم که موجودات امکانیّه سه نوع هستند؛ یک سری، موجوداتی بودند که در تعقّل و تحقّق مستقل‌اند، یک سری، در تعقّل مستقل بوده ولی در تحقّق مستقل نیستند و یک سری از موجودات هم هستند که نه در تعقّل نه و نه در تحقّق، هیچ کدام آنها، استقلال ندارند و مندکّ در طرفین بوده و وابسته به غیر هستند. حالا دعوا کجا است؟ من مقدمه را گفتم که مصبّ بحث روشن شود و پیچیدگی‌های آن را کنار بگذاریم. بحث در این است که ما اگر بخواهیم از این موجودات حکایت کنیم، چه کار باید کنیم؟ از چه الفاظی استفاده کنیم؟
البته باید عرض کنم که یک وقت اشتباه نشود! ما نمی‌خواهیم بگوییم موضوعٌ‌له حروف، به طور مطلق و به طور کلّی، این است. ما در موضوعٌ‌له حروف تقسیم‌بندی می‌کنیم. بعداً به اینها می‌رسیم. اما اینجا می‌خواهیم بگوییم که حروف از این روابط حکایت می‌کنند. مِن، الی، فی و ... همین حروف هستند که از این روابط حکایت می‌کنند.
اشکال امتناع وضع برای معانی حرفیه و پاسخ آن
شما در باب وضع گفتید واضع اوّل طبیعت را تصویر می‌کند و بعد لفظ را در مقابل همین ملحوظ قرار می‌دهد که عبارت از طبیعت و ماهیّت است، یا لفظ را در مقابل فردی از افراد این طبیعت قرار می‌دهد. پس ما باید ماهیّت را تصوّر کنیم تا بتوانیم برای خودش یا افرادش جعل لفظ نماییم. این مسلّم است که ماهیّت باید تصویر شود؛ از طرفی هم این موجودات وابسته به طرفین، هم در وجود و تحقّق وابسته به غیر هستند و هم در لحاظ و تعقّل؛ حال باید پاسخ دهید که چه طور می‌توان یک وجود وابسته در تعقّل را تصور نمود تا برایش لفظی قرار داد؟ چه طوری می‌خواهید این وجود ربطی را تصویر کنید؟ اینها که ماهیّت مستقلّه ندارند. حال بگو ببینم چه طوری می‌خواهی ماهیّت‌شان را لحاظ کنی که بعد برایش لفظی را وضع کنی؟ چنین چیزی امکان ندارد. چون این مفهوم در تعقّل مندکِّ فی الطرفین است و مستقلّاً در نظر نمی‌آیند. این گره کور در اینجا پیدا شده است که نسبت ما اگر بخواهیم موجودات تکوینیّه را تفهیم کنیم با چه چیزی می‌توانیم تفهیم کنیم؟
اینجا است که آقایان به سراغ مفهوم انتزاعی می‌روند و چاره‌ای هم جز این وجود ندارد. من نکته‌ای را اینجا عرض کنم که غالباً از آن غفلت می‌شود؛ ماهیّت و مفهوم با هم تفاوت دارند، گر چه یکی از اینها بر دیگری اطلاق می‌شود ولی باید فرق‌شان را بفهمیم. ماهیّت از حدود وجود، انتزاع می‌شود. ماهیّت و طبیعت، از حدود وجود هستند. یعنی وقتی که یک موجود که محدود به حدّی است، تصویر می‌شود، ذهن از آن وجود، حدودش را انتزاع کرده و به ماهیّت آن شیء پی می‌برد. پس ماهیّت برگرفته از حدود وجود است.
اما مفهوم این نیست. من از شما سوال می‌کنم: مثلاً لفظِ وجود، آیا یک مفهوم نیست؟ مسلماً هست. ولی ما می‌بینیم که وجود ماهیّت ندارد. مفهوم وجود به طور مطلق، نه یک بخشی از آن، ماهیّت ندارد. به این می‌گویند: مفهوم لفظ. پس مفهوم و ماهیّت با هم متفاوت‌اند.
لفظ در مقابل مفهوم است، نه در مقابل ماهیّت. این حرف غلط است که ما برای وضع یک لفظ در مقابل یک معنا، نیازمند تصویر ماهیت آن معنا هستیم، بلکه با تصویر مفهوم شیء، واضع می‌توانند لفظ را به ازای ماهیّت یا افراد آن مفهوم قرار دهد.
من یک مثال می‌زنم که مطلب کاملاً جابیافتد؛ آیا لفظ «عدم» در مقابل ماهیّت وضع شده است؟ ما تا به‌حال نشنیده‌ایم که کسی قائل به ماهیّت عدم باشد، لذا این لفظ در مقابل معنایی که ما از آن تعبیر به مفهوم می‌کنیم، نه ماهیّت. من این مسأله را مقدمتاً گفتم که نکته این بحث را بفهمیم. مطلب ظریف است.
این اشکال که وجودات ربطی، ماهیّت مستقلّه نداشته و وابسته به طرفین هستند، لذا نمی‌توان آنها را مستقلّاً تعقّل کرد و لفظی را در مقابل آن قرار داد، جوابش این است که ما برای وضع لفظ در برابر این معانی ربطی، چاره‌ای جز این نداریم که از این وجودات، انتزاع مفهوم کنیم و لفظ را در مقابل آن قرار دهیم، نه در مقابل ماهیّت. این نکته را خوب دقت کنید!
من این‌طور دیدم که آقایان چندان توجهی به این نکته نداشتند، لذا اشکال کرده‌اند که ما نمی‌توانم از این وجودات، ماهیّت بگیریم، چون وابسته هستند؛ ولی ما می‌بینیم که وضع در مورد آنها اتفاق افتاده است. این وضع به چه صورت اتفاق افتاده است؟ این مسأله، به مشکلی لاینحلّ تبدیل شده است. «حفظتَ شیئاً و غابت عنک اشیاءُ» بله؛ ما نمی‌توانیم مانند دو قسم دیگر برای اینها ماهیّت مستقلّ در تعقّل بگیریم. پس چه کار کنیم؟ در جواب به سراغ انتزاعیّات می‌رویم. همان‌طور که راجع به معانی وجود، عدم و امثال اینها که ماهیّت ندارند ولی، لفظی دارند که از آنها حکایت می‌کند، از این معانی ربطی هم انتزاع مفهوم کرده و نفس موضوع را در مقابل آن قرار می‌دهیم. حالا این مفهوم در همه جا صدق می‌کند؛ امّا نه از باب صدق ماهیّت بر فرد، بلکه از باب صدق مفهوم بر مصداق. چون برای اینها ماهیّت مستقل متصوّر نیست.
مفهوم وجود بر هر موجودی صدق می‌کند. «زیدٌ موجودٌ» این مفهوم بر زید صدق می‌کند؛ امّا نه از باب این‌که زید فردٌ مِن افراد ماهیّت وجود، چون وجود ماهیّت ندارد. بلکه مفهوم وجود بر زید مطابقت دارد. این مثل «زیدٌ انسانٌ» نیست، چون انسان دارای ماهیّت است و زید فردی از افراد آن طبیعت است، ولی وجود ماهیِت نداشته و زید هم فرد آن نیست.
لذا آقایان در اینجا می‌گویند: گره‌گشای ما این است که ما یک مفهوم انتزاعی درست می‌کنیم و لفظ را در برابر آن قرار می‌دهیم. البته این حرف با تسامح درست است! این که می‌گوییم یک نوع تسامح در این حرف هست برای این است که دسته‌ای از معانی حرفیّه یعنی حروف، برای معانی انتزاعیّه از این موجودات امکانیّه‌ای که هم لنفسه نیستند و هم فی‌نفسه نیستند، وضع شده است. آقایان گفته‌اند: الی، من، فی و ... موضوعٌ‌له‌شان عبارت از معانی انتزاعی از وجودات ربطی است.
[1]
. پس باید بگوید: «زیدٌ موجودٌ أو معدومٌ» که اینجا اشکالاتی وارد است، حالا من نمی‌خواهم وارد این مشکلات شوم.
[2]
. بعداً می‌رسیم که ماسه قضیه داریم: قضیّة ملفوظه، قضیّة معقوله و قضیّة خارجیّه که قضیه ملفوظه دلالت بر قضیه معقوله دارد و معقوله هم بر خارجیّه دلالت می‌کند.
[3]
. کفایۀ‌الأصول، صص 11 و 12؛ (...أن حال المستعمل فيه و الموضوع له فيها حالهما في الأسماء و ذلك لأن الخصوصية المتوهمة إن كانت هي الموجبة لكون المعنى المتخصص بها جزئيا خارجيا فمن الواضح أن كثيرا ما لا يكون المستعمل فيه فيها كذلك بل كلّياً...)
[4]
. شرح الکافیه، ص 10؛ (أنّ الحروف لا معاني لها أصلا، بل هي كالعلم المنصوب بجنب الأسماء لتعيّن مواقعها من الكلام، و تربط بعضها ببعض، و ما هي إلاّ كرفع الفاعل و نصب المفعول، فكما أنّ رفع (زيد) و نصب (عمرو) في قولك: ضرب زيد عمراً. لا يزيدان في الجملة معنى أصلا، و لا وظيفة لهما إلاّ تعيين أن موقع (زيد) فيها موقع الفاعل، و (عمرو) موقع المفعول.
[5]
كذلك موقع (الباء) و (في) في قولك: ضربت فلانا بالسوط في الدار. فإنه لا حاجة إليهما إلاّ لربط الاسمين أعني السوط و الدار بالضرب، و بيان أنّ موقع الأول كونه آلة للضرب، و الثاني محلا له من غير أن يزيدا معنى فيها أو يشيّدا مبنى لها، فليست الحروف إلاّ روابط للأسماء الواقعة في الكلام، تعيّن مواقعها، و تضعها في مواضعها.)
[6]
. أجودالتقریرات، ج 1، ص 16؛ (ان المعاني تنقسم إلى إخطارية و غير إخطارية فان الأسماء بجواهرها و أعراضها عند التكلم بها يخطر معانيها في الذهن سواء كانت في ضمن تركيب كلامي أم لم تكن بخلاف الحروف فانها بنفسها لا توجب خطور معانيها في نفس سامعها ما لم تكن في ضمن كلام تركيبي)
[7]
. شرحالمنظومة، ج 2، ص 237