مرور بر مباحث گذشته
مرحوم آقای آخوند(رضوان”الله”تعالی”علیه) وضع را تقسیم کردند به وضع تعیینی و تعیّنی. ما هم عرض کردیم که ما دو وضع تعیینی و تعیّنی نداریم و وضع تعیّنی هم به یک نحو وضع تعیینی است.
انواع وضع
ایشان در ادامه یک تقسیم‌بندی دیگری را بیان می”فرمایند که ناشی از لحاظ و تصوّر واضع است و مربوط به جعل او می‌شود. ایشان می‌گوید وضع از لحاظ این‌که واضع چه معنایی را در نظر بیاورد و چگونه معنا را تصوّر نماید، چهار قسم است:
1. این‌که واضع یک معنای عامّ را لحاظ کند و لفظ را در مقابل او جعل کند؛ یعنی لفظ را در مقابل آن معنای عام قرار دهد. مثلاً واضع برای جعل لفظ در برابر اسماء اجناسی مثل انسان، اوّل ماهیّت انسان را در نظر می”گیرد و سپس لفظ انسان را در مقابل آن مفهوم قرار می”دهد. آقایان از این جعل این‌طور تعبیر می”کنند که «وضع عامّ و موضع”له عامّ» است. «وضع عامّ» یعنی «لحاظ عامّ» است و واضع معنای عامّی را لحاظ کرده و لفظ را هم در مقابل آن قرار داده است.
2. واضع معنای خاصّی را تصوّر و لحاظ می”کند و لفظ را در مقابل آن قرار می”دهد، که از آن تعبیر می”کنند به «وضع خاصّ و موضوع”له خاصّ» مثل اعلام شخصیّه. مثلاً واضع، انسانی را جزئی است در نظر می”گیرد و لفظ را در مقابل آن قرار می”دهد.
3. واضع یک معنای عامّ را لحاظ می”کنند و بعد لفظ را برای افراد آن کلّی قرار می”دهد، که از این تعبیر می”کنند به «وضع عامّ و موضوع”له خاصّ».
4. واضع معنای خاصّی را لحاظ کند یعنی «یک فرد از کلّی» را تصوّر نماید و لفظ را در مقابل آن کلّی قرار دهد، که از آن تعبیر می”شود به «وضع خاصّ و موضوع”له عامّ».
خوب این چهار تصویر در اینجا مطرح شده است. در دو مورد اوّل و دوّم همه آقایان قبول داشته و پذیرفته”اند که اشکالی ندارد و این صورت‌ها در واقع هم محقّق شده است و بحثی هم ندارند ”که وضع عامّ بوده و موضوع”له عامّ باشد یعنی واضع یک معنای عامّ را در نظر گرفته و لحاظ کند و لفظ را در مقابل آن قرار دهد؛ یا یک معنای خاصّ را در نظر گرفته و لحاظ کند و لفظ را در مقابل آن قرار دهد. این دو قسم را همه قبول دارند و کسی درباره آنها حرفی ندارد. امّا دو صورت دیگر می”ماند که در آن بحث بسیار است. یکی در قسم سوم که واضع یک معنای عامّ را در نظر بگیرد و بعد لفظ را در مقابل فرد قرار دهد؛ یعنی وضع عامّ و موضوع”له خاصّ باشد. همچنین صورت چهارم که واضع یک معنای خاصّ را در نظر گرفته یعنی فرد را اراده کند و لفظ را در مقابل عام قرار دهد. آقایان در این دو صورت بحث دارند.
بررسی صورت سوم و چهارم
امّا درباره صورت سوّم مرحوم آقای آخوند(رضوان”الله”تعالی”علیه) می”فرماید: این قسم مانعی ندارد. چون عامّ صلاحیّت این را دارد که برای لحاظ افراد و مصادیق خود آلت شود؛ از آن جهت که آنها مصادیق آن عام هستند. عامّ از وجوه افراد است و معرفت وجه شیء، به وجهٍ معرفت همان شیء است؛ لذا مانعی ندارد که واضع معنای عامّی را لحاظ کند و لفظ را در مقابل مصادیق آن قرار دهد.
[1]
امّا نسبت به صورت چهارم که وضع خاصّ بوده و موضوع”له عامّ است، هم مرحوم آقای آخوند(رضوان”الله”تعالی”علیه)، هم مرحوم آقای نائینی(رضوان”الله”تعالی”علیه)
[2]
و هم مرحوم آقا”ضیاء(رضوان”الله”تعالی”علیه)
[3]
قائل به استحاله هستند و می”گویند که این قسم از وضع ممکن نیست و قائل به عدم امکان هستند. در مقابل، مرحوم میرزای ”رشتی می”گوید که مانعی ندارد.
[4]
دلیل استحاله قسم چهارم
امّا دلیل مرحوم آقای آخوند، مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقا”ضیاء چیست؟ این بزرگواران دلیلشان برای استحاله نوع چهارم این است که چون خاصّ، وجه و مرآت برای عامّ نیست، لذا برای سایر افراد عامّ نیز مرآت نیست. یعنی همان‌طور که زید مرآت برای انسان نیست، مرآت برای عمرو هم نیست. بنابراین معرفت به خاص، معرفت به عامّ و سایر افراد نیست؛ ولو به وجهٍ. بنابراین «وضع خاص، موضوع”له عامّ» صحیح نیست و ممکن نیست.
مرحوم آخوند استدراک می”کنند که گاهی می”شود که تصورّ خاصّ، موجب تصوّر عامّ بنفسه شود. مثلاً کسی از تصوّر زید، به انسان منتقل شود. ایشان می”فرمایند: در این صورت اگر وضع بخواهد، برای آن معنای عام یعنی انسان، واقع شود، در حقیقت وضع عامّ است و موضوع”له هم عامّ است. این”طور نیست که وضع خاص باشد و موضوع”له عامّ باشد. چون واضع از خاص (زید) منتقل به عامّ شده (انسان) و آن عام را کرده است، یعنی بعد از تصوّر خاصّ، عامّ متصوَّر شده است، دیگر وضع خاص نیست. وقتی عامّ بنفسه، متصوّر شد لفظ در مقابل آن قرار می”گیرد نه در مقابل تصوّر خاص قبلی. در این صورت این قسم می‌شود همان صورت اوّل ”که وضع عامّ و موضوع”له هم عامّ بود. در این قسم وضع عامّ و موضوع”له خاصّ نیست. در این فرض واضع، عامّ را در نظر می”گیرد، ولی لفظ را در مقابل خاص قرار می”دهد. امّا در قسم اوّل که موضوع”له خاصّ و افراد کلّی است، لحاظ و تصوّرش بوجهٍ و عنوانٍ شده است. در آخر ایشان می”فرمایند: فرق اینها هم واضح است که بین تصوّر شیء بوجهه و تصوّر شیء بنفسه تفاوت وجود دارد.
[5]
ایشان می”خواهد بفرماید ”که در وضع عامّ و موضوع”له خاصّ، چون عامّ می”تواند برای افراد مرآت و آینه باشد، لذا می”گوییم تصوّر شیء بوجهه امکان دارد. امّا در باب وضع خاصّ، موضوع”له عامّ، این حرف را نمی‌توان زد، چون خاصّ نمی”تواند برای عامّ مرآت و آینه باشد. بله؛ ما هم قبول داریم که گاهی این طور می‌شود که آدم خاص را تصوّر کرده و بعد به عام منتقل شود، یعنی عامّ بنفسه به ذهنش بیاید و بعد بخواهد وضع کند. این وضع، وضع عام و موضوعٌ‌له عام است و وضع خاصّ و موضوعٌ له عامّ نیست.
ایشان در ادامه می”فرماید: این قسم امتناع دارد و ممکن نیست که وضع شود و شاید خفاء این مطلب بر بعضی از اعلام و عدم تمییز آنها در جایی که انسان از خاصّ به عام منتقل شود، موجب توهّم امکان ثبوت قسم رابع شده است. با این”که این مطلب بر کسی که اَدنی تأمّلی داشته باشد، واضح است.
[6]
ایشان که می”فرمایند: «بعضی اعلام» ظاهراً مرادشان مرحوم میرزای رشتی است.
دو اشکال
در اینجا دو اشکال مطرح است که یکی نسبت به «وضع عام موضوعٌ‌له خاص» و همچنین نسبت به «وضع خاص، موضوع‌له عام» به هر دو صورت وارد است و در اینجا بین فرمایش آقای آخوند که قائل به امتناع این قسم است و مرحوم میرزای رشتی که قائل به امکان است، فرقی نیست. اشکال خاصّ دیگری هم ایشان به مرحوم آقای میرزای رشتی دارند، که ما آن را بعد مطرح می‌کنیم.
1. اشکال مشترک الورود
امّا اشکال مشترک”الورود به همه آقایان چه در جایی که قسم اخیر را پذیرفته”اند و در جایی که نپذیرفته‌اند، یعنی در جایی که «وضع عام است» این است که وضع عام به صور کلّی ممتنع است؛ مهم هم نیست که موضوعٌ‌له آن عام باشد یا خاصّ باشد، حتّی در وضع عام و موضوعٌ‌له عام این اشکال وارد است. یعنی اصلاً «وضع عام» ممکن نیست؛ چرا که مراد از وضع، لحاظ واضع نسبت به معنا است و هرگاه که واضع، معنا را لحاظ کند و تصوّر نماید، ملحوظ و متصوّرش در ذهن او جزئی خواهد بود. آقایان می”گویند: هر چیزی را که ما تصویر کنیم و در ذهنمان بیاوریم، همین که تصویر شود و در ذهن ما تنوُّر به وجود ذهنی پیدا کند «جزئی ذهنی» خواهد شد و «مشخّص علمی» است. هر چه که به ظرف ذهن درآید، لباس وجود ذهنی به تن کرده و جزئی می”شود. به تعبیر آقایان تشخّص علمی پیدا می”کند. وجود و تشخّص هم مساوق با وحدت است؛ نه کثرت.
لذا حتّی اگر لاحظ، از تصوّر و لحاظ خود غفلت داشته باشد، یعنی توجّه نداشته باشد که کلّی را تصوّر کرده است، باز هم ملحوظ و متصوّرش جزئی می‌شود. چون به محض این‌که تصوّر و ملحوظ، تشخّص پیدا کند و وجود ذهنی شود، مساوق با وحدت شده و جزئی می‌شود. این تصوّر دیگر عام و کلّی نیست. حالا اگر هم لاحظ غفلت داشته باشد، مسأله تغییر نمی‌کند. آیا غفلت لاحظ موجب می”شود که در تصوّر انقلاب حاصل شود و جزئی به کلّی منقلب شود؟ مثلاً اگر من «انسان» را تصوّر کنم و غفلت داشته باشم که متصوَّر من، وجود ذهنی است و تا لباس وجود ذهنی بر تن کند جزئی می‌شود، حالا آیا با غفلت من، جزئی، کلّی می”شود؟
این تقریب، تقریب درستی است و از نظر علمی هم کامل است. بنا”بر”این در تمام تصویر”هایی که می”گویید: وضع عام است، هیچ”کدام آنها عام و کلّی نیست؛ حتّی آن قسم اوّل که گفتید: وضع عام، موضوعٌ‌له عام است و همه هم آن را قبول کردید. آن قسم هم اشکال دارد. اسماء اجناس مثل «انسان» که وقتی می‌خواهیم برایش لفظ بگذاریم، تا تصوّرش کنیم، آن چیزی که در ذهن می‌آید، جزئی است و دیگر عام و کلّی نیست. پس ”این اشکال، نسبت به تمام اقسامی که می‌گویید: وضع عام است مشترک”الورود است؛ چه وضع عام و موضوعٌ‌له عام باشد و چه وضع عام و موضوعٌ‌له خاصّ باشد. همه اینها از نظر علمی و دقّی درست نیست.
پاسخ به اشکال اوّل
مرحوم آقای آخوند این اشکال را مطرح کرده‌اند و باید جواب آن را بدهند.
[7]
جواب این است که ما در اینجا دو ملحوظ داریم؛ یک ملحوظ بالذّات و یک ملحوظ بالعرض. ملحوظ بالذّات همان وجود ذهنی است؛ همان چیزی که در ذهن واضع آمده و جزئی است. چون موجود است و وجود با مساوق با وحدت است، کثرت در او راه ندارد. امّا ملحوظ بالعرض عبارت است از ماهیّات؛ مثلاً وقتی انسان را تصویر می‌کنیم، ملحوظ بالذّات وجود ذهنی است و ملحوظ بالعرض ماهیّت انسان است. ما اگر بخواهیم ماهیّات را لحاظ کنیم آیا راهی جز این داریم که آنها را لحاظ کنیم؟ ظاهراً راه دیگری نداریم. لذا می”گویند: در وضع ملحوظیّت بالعرض کافی است.
اگر بگویید این ملحوظیّت برای وضع کافی نیست، ما می”گوییم: پس شما باید در قسم دوّم هم این حرف را بزنید و راجع به اعلام شخصیّه که وضع خاصّ و موضوعٌ‌له خاصّ است، نیز بگویی که وضع ممتنع است. در آنجا هم نمی‌توان لفظ را در مقابل آن موجود خارجی قرار داد. چون در آن مورد نیز ما معنا را تصوّر می”کنیم و همین که آن را تصوّر کردیم چیزی غیر از وجود خارجی خواهد بود. یعنی ما لفظ را برای معنای ذهنی قرار می‌دهیم نه آن موجود خارجی. موجود ذهنی هم غیر موجود خارجی است. لفظ در مقابل همان چیزی که در ذهن آمده است قرار می‌گیرد، نه آن چیزی که در خارج است. پس این قسم نیز باید ممتنع باشد، چون ما اصلاً راهی به سوی آن وجود خارجی نداریم مگر به واسطه همین صورت ملحوظ بالذّات. آیا می‌شود لفظی را برای یک شیء، قرار داد و وضع کرد ولی آن شیء را تصوّر ننمود و لحاظ نکرد؟ آن‌چه که لحاظ می‌شود، ملحوظ بالذّات است، امّا وضع برای ملحوظ بالعرض تحقّق می‌یابد.
[8]
لذا ما برای نام‌گذاری درباره ماهیّاتی که عاری از هرگونه خصوصیّت هستند، راهی نداریم جز این”که آنها را تصویر کنیم. یعنی هر گاه که بخواهیم برای ماهیّاتی که عاری از همه خصوصیّات هستند، لفظی را وضع کنیم، باید آن را لحاظ کنیم، حال آن‌که ملحوظ ذهنی، غیر آن ماهیّت عاری است. ملحوظ ذهنی، عاری نیست. همین که لباس وجود ذهنی را بر تن ماهیّت کردی، دیگر عاری نیست. لذا جواب اشکال این است که ما به واسطه همین وجود ذهنی و همین ملحوظ بالذات، به ماهیّات و خارجیّات اشاره می”کنیم و به وسیله همین ملحوظ بالذّات، به ملحوظ بالعرض راه پیدا می”کنیم. فرقی نمی‌کند که ملحوظ بالعرض ماهیّت باشد یا یک موجود خارجی.این اشکال، چون به همه اقسام وضع وارد بود، ابتدا پاسخ دادیم.
2. اشکال به مرحوم میرزای رشتی
امّا پاسخ اشکالی که مرحوم آقای آخوند به بعضی از اعلام گرفته بودند، مانده است. عرض کردم که منظور آخوند از «بعضی اعلام»، مرحوم میرزای رشتی است. ایشان اشکال را این‌طور بیان کردند که «عام بوجهٍ می”تواند برای افراد و مصادیق مرآت و وجه باشد ولی عکس آن نمی”شود.» ما برای جواب به این اشکال، با دو مقدّمه پاسخ آقایان را می”دهیم.
مقدّمات جواب
مقدّمه اوّل؛ این‌که هر مفهومی از آن چیزی حکایت می”کند که به ازاء آن قرار گرفته است. یعنی ممتنع است که مفهومی هم از خودش حاکی باشد و هم از غیر خود. آیا می‌شود که «مفهوم انسان» هم حاکی از انسان باشد و هم حجر؟ یا مفهوم زید هم حاکی از زید باشد و هم عمرو؟ این نمی‌شود. چه مفهوم جزئی و چه مفهوم کلّی، نمی‌توانند حاکی از خود و غیر خود باشند. هر مفهومی، از چیزی حکایت می”کند که در ازاء آن قرار گرفته است. حتی از ضمائم ما به‌ازاء خود نیز حکایت نمی”کند. مثلاً مفهوم انسان از سفیدی و سیاهی افراد یا پسر عمرو و پسر بکر بودن مصادیق حکایتی ندارد و هیچ یک از خصوصیّات فردیّه را در بر ندارد.
مقدّمه دوّم؛ مطلبی است که یک مقدار موجب التباس و اشتباه شده است. خصوصیّات فردیّه، در وجود خارجی با عام متّحد هستند، ولی از نظر عنوانی و ماهیّتی، با عام مغایر هستند. یعنی زید، پسر عمرو است چهره سفیدی دارد، محاسن کذایی دارد و ...، این خصوصیّات فردیّه، با مفهوم انسان در خارج متّحد است، ولی از نظر عنوانی با هم فرق دارند.
حال با این مقدّمات به سراغ فرمایش آقای آخوند می‌رویم که ان‌شاءالله بعداً بحث می”کنیم.
[1]
. كفايةالأصول، ص 10؛ (إن الملحوظ حال الوضع إما يكون معنى عاما فيوضع اللفظ له تارة و لأفراده و مصاديقه أخرى و إما يكون معنى خاصا لا يكاد يصح إلا وضع اللفظ له دون العام فتكون الأقسام ثلاثة و ذلك لأن العام يصلح لأن يكون آلة للحاظ أفراده و مصاديقه بما هو كذلك فإنه من وجوهها و معرفة وجه الشيء معرفته بوجه. بخلاف الخاص فإنه بما هو خاص لا يكون وجها للعام و لا لسائر الأفراد فلا يكون معرفته و تصوره معرفة له و لا لها أصلا و لو بوجه.)
[2]
. أجودالتقریرات، ج 1، صص 25 و 26
[3]
. نهایة‌الأفکار، ج 1، ص 37
[4]
. بدائع‌الأفکار، ج1، ص 41
[5]
. همان؛ (نعم ربما يوجب تصوره تصور العام بنفسه فيوضع له اللفظ فيكون الوضع عاما كما كان الموضوع له عاما و هذا بخلاف ما في الوضع العام و الموضوع له الخاص فإن الموضوع له و هي الأفراد لا يكون متصورا إلا بوجهه و عنوانه و هو العام و فرق واضح بين تصور الشيء بوجهه و تصوره بنفسه و لو كان بسبب تصور أمر آخر.)
[6]
. همان؛ (و لعل خفاء ذلك على بعض الأعلام و عدم تميزه بينهما كان موجبا لتوهم إمكان ثبوت قسم رابع و هو أن يكون الوضع خاصا مع كون الموضوع له عاما مع أنه واضح لمن كان له أدنى تأمل.)
[7]
. در اشکال صحبت این نیست که بگوییم: وضع خاصّ موضوعٌ‌له عام نمی”شود ولی وضع عام موضوعٌ‌له خاصّ می”شود، چون آقایان در حرف”هایی که زدند، گفتند: عام بوجهٍ مرآت خاصّ است ولی خاص نمی”تواند بوجهٍ مرآت عام شود. اشکال ریشه‌ای است.
[8]
. [مثلاً یک شیء در خارج وجود دارد و واضع آن را لحاظ می‌نماید تا برایش لفظی را جعل کند. ملحوظ بالذات، همان تصوّر جزئی و مشخّصی است که در ظرف ذهن ایجاد شده است، امّا وجود خارجی، ملحوظ بالعرض است که مراد اصلی لاحظ بوده و لفظ را برای آن وضع می‌کند؛ اگر بپرسیم که چرا واضع از ابتدا به سراغ ملحوظ بالعرض نمی‌رود؟ پاسخ این است که چون واضع برای رسیدن به منظور خود، راهی جز این ندارد که ابتدا ملحوظ بالذات را به ذهن بیاورد و سپس لفظ را برای ملحوظ بالعرض که همان وجود خارجی یا ماهیّت خاصّ است، وضع نماید.]