ادامه بحث تعریف علم اصول

 تعریف چهارم

 بحث ما راجع ‌به تعاریفی بود که آقایان برای علم اصول بیان می‌فرمودند. چهارمین تعریفی را که نقل شده از مرحوم آقا‌ضیاء(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) این است که ایشان می‌فرماید: مدار در مسأله اصولی این است که در طریق استنباط واقع شود امّا به نحوی که ناظر به اثبات نفس حکم یا کیفیّت تعلّق حکم به موضوع آن باشد. عبارت اوّل کاملاً روشن است که ناظر بودن به اثبات نفس حکم یعنی چه؛ امّا عبارت دوّم که می‌فرماید کیفیّت تعلّق حکم به موضوع آن یعنی چه؟ ایشان در اینجا می‌فرماید: مسائل ادبیّه در طریق اثبات استنباط ‌ موضوع حکم واقع می‌شوند، بدون آن‌که ناظر به کیفیّت تعلّق حکم به موضوع باشند. در ادامه می‌فرمایند: مباحث عامّ و خاصّ و مطلق و مقیّد نیز مباحث الفاظ هستند. یعنی مفهوم و منطوق ناظر به «کیفیّت تعلّق حکم موضوع» هستند و داخل در علم اصول می‌شوند. چون ایشان فرمودند: مسألة اصولیّه آن مسأله‌ای است که در طریق استنباط واقع می‌شود به نحوی که ناظر به اثبات نفس حکم، یا کیفیّت تعلّق حکم به موضوع آن باشد. لذا مباحث عامّ و خاصّ، مطلق و مقیّد، مفهوم و منطوق، چون ناظر به کیفیّت تعلّق حکم به موضوع هستند، در بخش دوّم قرار می‌گیرند و داخل در علم اصول هستند؛ به خلاف بحث مشتق و نظائر آن که راجع به تشخیص «خود موضوع» است.

 ایشان جدا سازی می‌کند و می‌گویند: شما یک وقت می‌گویید: بحث راجع‌به تشخیص اصل موضوع است، یک وقت می‌گویید: بحث راجع‌به کیفیّت تعلّق حکم به موضوع است؛ اینها را با هم فرق دارد. ایشان می‌فرماید: بحث در مشتق، راجع‌به تشخیص خود موضوع است نه ناظر به کیفیّت تعلّق حکم به موضوع. لذا این‌طور نتیجه‌گیری می‌کنند که بحث درباره مشتق، خارج از مباحث اصول است، چون ناظر به کیفیّت تعلّق حکم به موضوع نیست بلکه راجع‌به تشخیص خود موضوع است. ایشان دنبال این است که عبارت آقایان را که می‌فرمایند: «مسأله اصولی باید در طریق استنباط حکم، واقع شود» حفظ کند. لذا می‌گوید: مسأله اصولی یا ناظر به اثبات نفس حکم است یا ناظر به کیفیّت تعلّق حکم به موضوع که هر دوی اینها متعلّق به حکم می‌شود؛ یا خود حکم یا کیفیّت تعلّق حکم به موضوع. پس اگر بحثی اصلاً مربوط به حکم نبود بلکه ناظر به تشخیص موضوع بود، این دیگر بحث مسأله اصولی نیست، مثل بحث در مشتق و نظائر آن که ایشان می‌گویند: راجع‌به تشخیص موضوع است.

 استاد ما(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) تعبیر می‌کردند که ای کاش من می‌دانستم چه فرقی بین بحث در مشتق و بحث در مفاد امر و نهی و عامّ و خاصّ است، که ایشان در « بحث عام و خاص» می‌گوید: داخل در مسائل اصولی هستند ولی مشتق نیست. ایشان می‌فرماید: شما در عام از چه چیزی بحث می‌کنید؟ بحث الفاظ است که مثلاً فرض کنید لفظ کلّ یا احلّی به الف و لام، بر که عامّ استغراقی دلالت می‌کند یا نه. همه اینها بحث در چیست؟ اینها بحث در احراز اوضاع لغت است و برگشت به تشخیص موضوع می‌کند. نتیجة آن هم کیفیّت تعلّق حکم به موضوع است. اینها با مشتق در این مسأله مشترکند و هیچ فرقی نمی‌کنند. هم عام و خاص تشخیص موضوع می‌کند و هم مشتق؛ لذا نتیجه‌ آن این می‌شود که مشتق هم داخل در بحث باشد. تازه استاد ما می‌فرمودند: گذشته از این‌، قواعد فقهیّه نیز در تعریف ایشان نمی‌گنجد. پس این تعریف را هم کنار می‌گذاریم.

 تعریف پنجم

 این تعریف، تعریف استاد ما(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) است. ایشان می فرماید: «علم اصول قواعد آلیّه‌ای است که ممکن است کبری برای استنتاج احکام کلّیّه فرعیّة الهیّه یا وظیفة عملیّه شود.» ایشان می‌خواهد با عبارت «یا وظیفه عملیّه» احکام ظاهریّه را در تعریف خود بیاورد.

 ایشان مدّعی می‌شوند که اوّلاً چون در این تعریف گفتیم: قواعد اصولی آلیّت دارند، پس تعریف مانعیّت داشته و قهراً قواعد فقهیّه از آن خارج می‌شود. چون قواعد فقهیّه آلت برای استنتاج حکم نیستند، بلکه خودشان حکم هستند. بنا‌بر‌این اینها با قید آلیّت از تعریف اصول خارج می‌شوند و تعریف مانعیّت دارد. ثانیاً این تعریف جامعیّت هم دارد، در‌بر‌گیرنده همه مسائل اصولیّه است و همه را می‌گیرد. البته ایشان توجّه داشتند که این تعریف بسیاری از مباحث الفاظ را در بر نمی‌گیرد و اینها خارج می‌شود. بحث در الفاظ مانند بحث پیرامون اوامر و نواهی که آیا امر دلالت بر وجوب می‌کند یا نه؟ نهی دلالت بر حرمت می‌کند یا نه؟ یا بحث در ادات حصر و دلالت بر مدلول آنها و یا گاهی بحث در مفردات مثل کل که در باب عموم و خصوص است، مثل مرکبّات و مفاهیم. امّا ایشان وقتی که این تعریف را بیان می‌فرمایند، می‌گویند: این تعریف هم مانعیّت دارد هم جامعیّت دارد. ایشان با توجه به این اشکال می‌فرمایند: ممکن است ما قائل شویم که مسائل الفاظ از مسائل علم اصول خارج می‌شود ولی یک فرد اصولی برای آن پیرامون این مسائل بحث می‌کند که این مسائل، امور کثیرُ‌الدّورانی در فقه هستند؛ نه این‌که این مباحث خارج از بحث‌اند؛ بنا‌بر‌این تعریفی که ما کردیم هم مانع است و هم جامع است و این مواردی هم که شما می‌گویید خارج شده‌اند، چون کثیر‌الدّوران در فقه هستند، لذا در اصول نیز مطرح می‌شوند. این فرمایش ایشان است.

 خوب است که ایشان با این فرمایش‌شان اعتراف فرمودند که اکثر مباحث الفاظ از این تعریف خارج می‌شود. اکثر مسائل الفاظ در این تعریف نمی‌گنجد و دیدید که این مباحث الفاظ چقدر زیاد هم هست. لذا این تعریف هم مورد قبول نیست.

 جمع‌بندی درباره تعریف علم اصول

 در اینجا با یک نظر اجمالی نسبت به مسائل اصولی می‌توان آنها را احصا نمود. مسائل اصولی در یک تقسیم‌بندی کلّی عبارتند از:

 1. مبادی تصوریّه نسبت به حدود موضوعات یا محمولات احکام در مسائل. چون مسأله هر قضیّه، از یک موضوع و یک محمول، تشکیل شده است و گاهی مبادی تصوّری موضوعات در اصول مورد بحث قرار می‌گیرند. مثلاً در ماهیّات مخترعه مانند صلاة، یک بحث اصولی این است که آیا لفظ صلاة برای صحیح وضع شده است یا برای اعمّ از صحیح و فاسد. این بحث پیرامون مبادی تصوریّه نماز است که موضوع حکم می‌باشد. وقتی موضوع مشخّص شد آن‌وقت به سراغ محمول که حکم صلاة است می‌رویم. گاهی هم مبادی تصوّریّه محمول مورد بحث است؛ مثل احکام وضعیّه که جزء مبادی تصوّریّه محمول است. مثلاً در باب احکام می‌گویند هر حکم یک مرحلة انشاء دارد، مرحله فعلیّت دارد و بعد مرحله تنجّز است. از طرفی می‌بینیم که در احکام وضعیّه سراغ احکام اوّلیّه و ثانویّه می‌روند.

 2. مباحث عقلیّه‌ای است که حکم واقعی را کشف می‌کنند. مثل مقدّمه واجب یا این‌که امر به شیئ مقتضی نهی از ضدّ آن است یا نه.

 3. مباحث عقلائیّه‌ای که ما از آنها کشف احکام می‌کنیم، اعمّ از ظاهری و واقعی؛ مثل بحث در عمومات و ظهورات الفاظ.

 4. مباحث عقلیّه‌ای که از وظیفه فعلیّه کشف می‌کنند، یعنی در مقام عمل وظیفه را کشف می‌کند؛ مثل علم اجمالی، ظنّ علی الحکومة و بحث در اشتغال که همه جنبه‌های کشف وظیفه فعلی است. دنبال این نیستیم موضوع چیست؟ یا محمول چیست؟ بحث این است که وقتی به «چه کنم؟ چه کنم؟» می‌افتیم که یکی از این موارد علم اجمالی است یا مواردی است که ما دیگر راه علمی و قطعی به واقع نداریم، مجبوریم به سراغ ظنّ علی الحکومة یا مسأله اشتغال برویم. گاهی تردید و اشتباه نسبت به حکم است گاهی نسبت به موضوع است.

 5. مباحثی که کشف حکم ظاهری می‌کنند؛ مثل مباحث اصول عملیّه.

 اینها مجموعه مباحثی است که ما در اصول با آنها سروکار داریم و بحث‌های مهمّی در علم اصول است. حال بحث در این است که ما این مجموعه را در چه قالبی بریزیم و چگونه تعریف کنیم؟ آقایان سر این بحث با هم نزاع کرده‌اند. این مجموعه «اصول» است و این علم را تشکیل می‌دهد، این‌که چگونه تعریف کنیم و در چه قالبی بریزیم، بحث ما است. من یک قضیّه‌ای را از درس استادم (رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) نقل می‌کنم. گاهی که بحث می‌شد که این مباحث در این قالب نمی‌گنجد، خود ایشان می‌فرمود: من آش می‌پزم، تو برایش اسم بگذار! این عین جمله ایشان است که من نقل می‌کنم؛ ایشان می‌فرمود: «من آش می‌گذارم، تو اسم آن را بگذار!» راجع‌به تعریف اصول مانده‌ایم دیگر! ما آخر کار به اینجا رسیدیم که این مجموعه را داریم، ولی نمی‌دانیم در چه قالبی بریزیم و چگونه تعریف کنیم. در آن گیر کردیم. بحثی نداریم، مباحث اصولی روشن است و حالا هر تعبیری که می‌خواهید بکنید.

 البتّه یک نکته را من عرض کنم که یک چیز باید در همه این تعریف محفوظ بماند و آن این است که نتیجه بحث باید در طریق استنباطات حکم الهی قرار گیرد. این را می‌گویند بحث اصولی. مسأله اصولی یک خصوصیّت باید داشته باشد و آن این است که باید در تعریفمان نیز آن را حفظ کنیم. یعنی این مسأله ـ‌به تعبیر منّی‌ـ هستة مرکزی کار ما است که نتیجه بحث باید در طریق استنباط حکم فرعی شرعی الهی قرار بگیرد تا «حکم کلّی» شده و داخل در «مسألة اصولیّة» شود. یک وقت نگویید این بحث نتیجه نداشت! خیر، آن چیزی که به دست ما می‌آید این است که تمام این تعاریفی که آقایان کردند، کافی است که بگوییم مسألة اصولیّه نتیجه‌اش طوری است که در طریق استنباط قرار می‌گیرد. بحث با واسطه و بی‌واسطه بحث جدایی است که کنارش می‌گذریم.

 فی الوضع

 برویم سراغ امر دوّمی که مرحوم آقای آخوند در کفایه مطرح می‌کنند. ایشان وارد بحث وضع می‌شود و سه بحث را در اینجا مطرح می‌کنند: یکی این‌که رابطه بین الفاظ و معانی چگونه رابطه‌ای است؟ دو، این‌که واضع کیست؟ و سه این‌که کیفیّت و حقیقت وضع چیست؟

 رابطه میان الفاظ و معانی

 امّا بحث اوّل؛ رابطة بین الفاظ و معانی چگونه رابطه‌ای است؟ در اینجا سه نظریّه مطرح است؛

 نظریات مختلف

 برخی گفته‌اند: دلالت الفاظ بر معانی دلالتی بالذّات یا بالطّبع است. یعنی ذات و طبیعت الفاظ موجب این شده است که آنها دلالت بر معانی می‌کنند. البته این نظر را به «سلیمان‌بن‌عُبّاد» نسبت دادند و مطلب را آقایان این‌طور توجیه کردند که معانی از لوازم ذات لغات است؛ مثل لوازم ماهیّت که زوجیّت برای اربعه از لوازم ذات او است. اینها هم گفته‌اند: معانی از لوازم ذات لغات است. این نظریّه اوّل.

 نظریّه دوّم؛ برخی گفته‌اند: دلالت الفاظ بر معانی بالوضع است. یعنی قراردادی و اعتباری است، به واسطه وضع است که الفاظ بر معانی دلالت می‌کنند. این قول، قول مشهور است.

 نظریّه سوّم؛ مطلبی است که از خلال فرمایشات مرحوم نائینی(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) بدست می‌آید که جهتٌ‌مایی بین الفاظ و معانی است. ایشان می‌گوید: اگرچه دلالت الفاظ بر معانی بالطّبع نیست، ولی جهتٌ‌مایی بین الفاظ و معانی است که همان باعث دلالت لفظ بر معنا می‌شود.‌‌ بعداً باید بررسی کنیم و ببینیم که این جهتٌ‌ما یعنی چه؟ حالا ما دانه دانه این نظریّات را بررسی می‌کنیم.

 بررسی نظریّه اوّل؛ دلالت ذاتی و بالطبع

 دلیل قائلین به این نظریّه چیست؟ اینهایی گفته‌اند: دلالت الفاظ بر معانی بالذّات است یا بالطّبع، دلیلشان به‌طور اختصار این است که اگر بین لفظ و معنای موضوعٌ‌له او مناسبت ذاتیّه نباشد، اگر واضع غیر حق‌تعالی بوده و به آن مناسبت هم التفات نداشته باشد، مستلزم ترجیح بلامرجّح است. پس مناسبتی وجود دارد که یک لفظ برای یک معنا وضع می‌شود.

 حالا من این نظر را توضیح دهم. اینها فرض‌شان بر این است که واضع ابناء بشر هستند. لذا وقتی که ابناء بشر واضع شدند، می‌گوییم: چرا در هنگام وضع این لفظ را در مقابل آن معنا قرار دادی و از فلان لفظ استفاده نکردی؟! اگر مناسبت ذاتیّه نباشد، مسأله ترجیح بلامرجّح پیش می‌آید. در مقابل معنای آب گفتیم «ماء» این همه لفظ وجود دارد که می‌تواند در مقابل این معنا قرار بگیرد. چرا این را انتخاب کردیم؟ اگر مناسبت نباشد، تمام الفاظ برای دلالت بر آن مایع سیّال علی السّویّه هستند. هر کدام را هم که انتخاب کنی و رویش دست بگذاری، می‌گویند چرا این؟ این می‌شود ترجیح بلامرجّح و این اشکال دارد. پس معلوم می‌شود که یک مناسبتی بین الفاظ و معانی وجود دارد که ما این لفظ را برای آن معنا وضع می‌کنیم.

 اشکالات پنج‌گانه به این نظریّه

 جواب این حرف، روشن است. اوّلاً این‌که می‌گویید: باید مناسبت باشد وگرنه ترجیح بلا مرجّح خواهد بود، درست است، امّا چه دلیلی دارید که می‌گویید باید مناسبت ذاتیه باشد؟ چرا باید به وجود مناسبت ذاتیّه قائل شویم؟ جهات دیگری هست که اشکال ترجیح بلامرجح را رفع می‌کند. مناسبت بسیار است؛ مثل سهولت در اداء که حسن در ترکیب است. خیلی چیزها ممکن است که این مناسبت را ایجاد کرده و ترجیح بلا مرجّح را مرتفع نماید؛ مانند تعصّبات قومی، التزامات دینی. مثلاً در اعلام شخصی اگر بگویی چرا اسم دخترت را فاطمه گذاشتی؟ یا چرا پسرت را علی گذاشتی؟ مناسبتش التزامات دینیّه و التزامات شرعیّه است. باید مناسبتی در کار باشد امّا مناسبت ذاتیّه باشد؟! این محلّ بحث است. به چه دلیل مناسبت ذاتی باید باشد؟ اینها همه ترجیح بلامرجح را از بین می‌برد. این اوّلاً؛

 ثانیاً؛ نفس وجود مناسبت ذاتیّه نسبت به تمامی موضوعات و معانی معقول نیست. چون اگر بخواهید بگویید که بین لفظ و این معنا مناسبت ذاتیّه باشد، ما می‌گوییم: الفاظی وجود دارند که بر معانی متضادّه بلکه متناقضه دلالت می‌کنند. اینها را چه طور می‌توان جمع کرد؟ مثلاً لفظ «جَون» در لغت هم به سفید اطلاق می‌شود هم به سرخ هم سبز مایل به سیاهی و هم به سیاهی اطلاق می‌شود! به لغت مراجعه کنید. چه طور شده است؟ آیا بین این لفظ با این معانی مختلف و متضادّ مناسبت ذاتیّه است؟! معانی مختلف این لفظ، با هم متضاد هستند، چه طوری می‌خواهید بین اینها جمع کنید؟ مثال دیگر لفظ «قُرْع» است که هم به معنای حیض است و هم طُهر. امثال اینها متعدّد است. پس مناسبت ذاتیّه در مواردی که لفظ بر معانی متضاد و متناقض دلالت دارد، درست نیست.

 ثالثاً؛ در اینجا آقایان اشکال کرده اند که طبیعت ذاتیّه هیچ گاه نباید به اختلاف اعصار و امصار و اُمَم و امثال اینها مختلف شود. چون مناسبت یک لفظ با یک معنا، یک مناسبت ذاتیّه است. امّا ما می‌بینیم که بعضی الفاظ در یک مقطع زمانی، با یک معنا مناسبت دارد و در یک مقطع زمانی دیگر، مناسبت دیگر دارد؟! یا مناسبتش در یک شهر با شهر دیگر تفاوت دارد؟! شما نگاه کنید به یک لفظ که در یک شهر یک طور معنا می‌شود و در شهر دیگر طور دیگر. یا در اقوام مختلف، یک لفظ معانی مختلفی دارد. اگر مناسبت ذاتی باشد هر جا بروی آسمان باید به همین رنگ باشد؛ لذا این درست نیست.

 رابعاً؛ اگر مناسبت لفظ و معنا ذاتی باشد، باید انسباق به ذهن داشته باشد. یعنی برای جاهل و عالم فرق نکند، چون مناسبتش ذاتی است. دیگر فرقی نمی‌کند، که شنونده نسبت به معانی علم دارد یا نه، همین که لفظ را شنید باید به معنا انتقال پیدا کند، چون مناسبت بین لفظ و معنا ذاتی است. اگر لفظ را برای جاهل به وضع هم بگویی باید همان معنا به ذهنش بیاید. حال چرا معانی الفاظ به ذهن جاهل نمی‌آید؟ معلوم می‌شود که مناسبتشان ذاتی نیست.

 خامساً؛ آقایان برای این اشکال به سراغ اسماء حق تعالی می‌روند ـ که البته این برای خودش یک بحث مجزایی است ـ می‌گویند: اسماء متخالفه‌ای که نسبت به حق‌تعالی وجود دارد، چه‌طور ممکن است مناسبت ذاتی با آن وجود بحت و بسیط داشته باشد؟ حال آن‌که هیچ تَرَکُّبی در او نیست. ما می‌بینیم حق‌تعالی در یک زبان اسامی مختلفه پیدا کرده است چه رسد به لغات و زبان‌های متعدّده؛ در اینجا چه کار می‌توان کرد؟ آقایان گفته‌اند: این مسأله از سه حال خارج نیست: یا این‌طور است که همه این الفاظ نسبت به معنای خود رابطه ذاتی دارند، که از این حال ترکّب در ذات لازم می‌آید. چون هر لفظ یک مناسبت دارد که با مناسبت لفظ دیگر متفاوت است و این درست نیست. یا این‌که در بعضی مناسبت ذاتیه وجود دارد و در بعضی دیگر نیست، که این فرض هم مسأله را به هم می‌ریزد و با مدّعای شما فرق دارد و معلوم می‌شود به این‌که مناسبت ذاتیّه کلیّت ندارد. سومین حالت هم این است که بین الفاظ و معانی اصلاً مناسبتی وجود نداشته باشد که با این حرف، جای بحث باقی نیست. لذا آقایان گفتند که این نظریه تمام نیست و دیدیم که استدلال هم تمام نبود.

 علاقه ذاتیّه بعد الوضع

 «قد یقال» که این علاقه ذاتی بعد از وضع پیدا می‌شود نه قبل از وضع. یک وقت می‌گویی: مناسبت «قبل الوضع» است و یک وقت می‌گویی: بعد از آنی که واضع لفظ را در مقابل یک وضع کرد، میانشان مناسبت پیدا می‌شود؛ مثل آن جایی که مرد و زن با هم ازدواج می‌کنند و پس از ازدواج علاقه زوجیّت حاصل می‌شود. دقت داشته باشید که این آقایان می‌گویند: علاقه بین لفظ و معنا بعد از وضع، یک علاقه ذاتی است. ما سؤالمان از اینها این است که آیا وضع لفظ برای یک معنا، موجب پیدایش یک علاقه واقعیّه و تکوینیّه بین لفظ و معنا می‌شود؟ به تعبیر دیگر آیا «اعتبار» منشاء «حقیقت» می‌شود؟ چون وضع، یک اعتبار است. این حرف سر از اینجا در می‌آورد که بگویید: اعتبار منشاء حصول یک امر واقعی حقیقی می‌شود و این درست نیست.

 بله، اشتباه نکنید! بعد الوضع و الاستعمال، آن هم استعمال کثیره، ذهن یک انسی پیدا می‌کند و از لفظ به معنا منتقل می‌شود، ولی این چه ارتباطی به علاقة ذاتیّه دارد؟ انس ذهن چنین ارتباطی با علاقه حقیقی و تکوینی ندارند.

 این نظریّه اوّل بود تا بعد برویم به سراغ نظریّه دوّم و بعد هم فرمایش آقای نائینی(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه).