بررسی شواهد امام
بحث در این‌باره بود که «آیا علوم به موضوع خاصی که قابل تعریف باشد، احتیاج دارند یا نه؟» گفته شد برخی از محقّقین علم اصول که این سؤال را مطرح می‌کنند قائلند که این مسأله لازم و ضروری است. آنها «احتیاج علوم به یک موضوع» را یک اصل مسلّم گرفته‌اند و حتّی امتیاز علوم از یکدیگر را نیز به اختلاف موضوعات آنها می‌دانند. ما در جلسه گذشته گفتیم که استاد ما(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) فرمودند: لازم نیست که هر علمی موضوع خاصی داشته باشد و برای اثبات این مدّعا هم شواهدی را مطرح فرموده بودند.
شاهد اوّل و جواب آن
شاهد اوّل ایشان فرمایش شیخ‌الرئیس به نقل از ارسطو در تدوین منطق بود که گفته است: آن‌چه که در منطق در مبحث قیاسات از گذشتگان به ما ارث رسیده است، تنها ضوابط غیر منفصله‌ای است که تفصیل آنها و تعیین شرایط هر یک از افراد قیاس‌ها، امری است که ما با کوشش خودمان آنها را به دست آورده‌ایم.
[1]
کسانی هم که بعد از ما بیایند مطالبی را به آن اضافه می‌کنند و یا اشتباهات را اصلاح خواهند کرد.
جواب این است که معنای این فرمایش این نیست که علم احتیاجی به موضوع ندارد! این مطلب از این فرمایش به دست نمی‌آید. معنای این حرف این نیست که قضایای منطق، با یکدیگر هیچ سنخیّتی نداشتند و منطق موضوع نداشت و بعدها با اضافات و اصلاحات، صورت یک علم به خود گرفت. چنین مطلبی از این حرف بیرون نمی‌آید. چه بسا قضایای واصله، با هم سنخیّت داشته و همان سنخیّت هم موجب می‌شود که ما یک قدر جامع بگیریم و همان جامع، موضوع علم منطق شود. لذا استشهاد مذکور به این معنا نیست که این قضایا بدون سنخیّت بوده و بعداً تبدیل به علم منطق شده است.
شاهد دوم و جواب آن
شاهد دوم ایشان «خالی بودن کتب مدوّن در علوم روز از ذکر موضوعی مشخص» بود. ایشان می‌فرماید: این شاهد این است که علوم احتیاج به موضوع ندارند. جواب ایشان این است که چه بسا کسانی که این کتب را تدوین کرده‌اند، در صدد طرح مسائل نافعی از علم بوده‌اند، نه اینکه بخواهند مطلق مسائل آن علم را بازگو کنند و موضوع آن را هم بگویند.
من یک مطلب دیگر عرض کنم که آیا «عدمُ ذکرِ الموضوع دلیلٌ علی عدمِ الموضوع»؟ آیا اگر تدوین‌کنندگان یک علم موضوع آن را ذکر نکردند، این دلیل می‌شود که آن علم اصلاً موضوع ندارد؟ آیا ما می‌توانیم چنین حرفی بزنیم و «عدم ذکرِ موضوع» را دلیل بر «عدم الموضوع» بدانیم؟ این حرف که درست نیست. مثلاً ممکن است کسی که کتابی را تدوین کرده، دنبال این بوده است که مسائل نافعی را مطرح کند و دیده است که ذکر موضوع مورد احتیاج نیست؛ لذا موضوع را نیاورده است.
شاهد سوم و جواب آن
ایشان در شاهد سوم دو مطلب را کنار هم گذاشته‌اند؛ یک اینکه علوم کثیره واحد شده است، مثل علم جغرافیا. یعنی موضوع این علم در اوائلی که تدوین شد «مملکت» بود و هر مملکتی برای این علم یک موضوع به حساب می‌آمد که حول آن موضوع بحث می‌کردند. بعد آمدند و علوم کثیره را به یک علم رجوع دادند؛ یعنی «مطلق ارض» را پیش کشیده و به تعبیر آقایان موضوع علم جغرافیا شد: اقالیم خمسه. یعنی بعد از تکامل، موضوعات متعدّد تبدیل به یک علم شد. ایشان می‌فرمایند: این بالاترین شاهد است که در علم، موضوع مشخّص لازم نیست.
[2]
جواب این قول، همان مطلبی است که خودشان دربارة سیر تکاملی علوم فرمودند. شما خودتان فرمودید که علوم، سیر تکاملی دارند و میان قضایای مختلف، «سنخیّت واحده» و ارتباط خاصی وجود دارد که موجب شده که عقلا آن را تحت عنوان «یک شیء واحد» قرار داده و عنوان یک علم را به آنها بدهند. همین که قضایای علوم در عین تکثّر، به اعتباری واحداند، دلیل بر این است که بین قضایای مختلف «سنخیّت واحده» و ارتباط خاص وجود دارد. لذا این مطلب ایشان تمام نیست.
بعد ایشان عکس آن صورت قبل را مطرح کردند که تَشَعُّبِ علوم کثیره از علم واحد. مورد قبل این بود که علوم کثیره واحد شود، امّا این مورد دقیقاً عکس آن است که علوم کثیره، واحد شود. ایشان برای توضیح مطلب خود به سراغ علم طب رفته و می‌فرمایند: در ابتدای تدوین علم طب، موضوع طب، بدن انسان بود. بعد کم کم تخصّص‌ها پیدا شد و هر عضوی برای خودش یک موضوع شد. تخصّص در بینایی و شنوایی از یکدیگر جدا شد. جدا شدن یک علم و تبدیل آن به علوم مختلف، دلیل این است که «علم، احتیاجی به موضوع ندارد.» آیا این شاهد، دلیل بر آن مدّعا است؟ خیر!
وحدت اعتباری علوم
این شاهد برای مطلب دیگری که خود ایشان در آخر فرمایشاتشان به آن اشاره دارند دلالت دارد که وحدت علوم، وحدت حقیقی نیست. یعنی این‌طور نیست که ما در هر علمی یک واقع محفوظ داشته باشیم و آن موضوع علم باشد، بلکه وحدت علوم، یک وحدت اعتباری است. چون وحدت حقیقی این است که علم با موضوعش از نظر وجود خارجی مساوق باشد. حال این‌طور نیست و از قضایای متعدّده «وحدت حقیقی» حاصل نمی‌شود. چیزی که مرکّب از دو جزء یا اجزای متعدده است، موجود آخری است که غیر از اجزای مرکّب نبوده و چیز دیگری برای او نیست.
بله! ما دو نوع مرکّب داریم: یک مرکب حقیقی و دو مرکب اعتباری. مرکّب حقیقی این‌طور است که برای اجزای درون آن، به نحوی کسر و انکسار حاصل شده که همه اجزاء صورت‌های خودشان را از دست داده و یک صورت دیگری حاصل می‌شود. مثل معجون. «معاجین» این طوری هستند که اجزاءشان صورت خود را از دست داده و صورت دیگری پیدا می‌کنند. این مرکّبِ حقیقی است. ولی در مرکّب اعتباری، «اجزاء» هر کدام صورت خاص خودشان را داشته و با این ترکیب صورتشان را از دست نمی‌دهند. این وحدت، وحدت اعتباری است نه حقیقی. علوم هم وحدتشان اعتباری است نه حقیقی. یعنی هر قضیه‌ای برای خودش یک صورت خاص دارد که با ورود به آن علم صورت خود را از دست نمی‌دهد. لذا ما می‌گوییم که وحدت علوم، تابع «سنخ وجود علوم» است.
[3]
«سنخیّت» همان «جامع قضایای علم»
بنابراین یک علم، عدّه‌ای از قضایای پراکنده و متشتّت است که با یکدیگر دارای یک ارتباط خاص و سنخیّت واحد هستند و ارتباط خاصّشان به خاطر همین سنخیّتی است که با هم دارند. اگر بخواهیم مثال بزنیم این سنخیّت مثل نخ تسبیح، جامع مشتّتات شده و این امور پراکنده را با هم جمع می‌کنید. عقلا نیز به همین جهت آن شیء را «واحد» دانسته و آنها را علم واحد به حساب می‌آورند. البتّه وحدتشان اعتباری است.
عقلا نیز این قضایای پراکنده را چون با هم «سنخیّت» دارند، یک علم دانسته و به کتاب تدوین شده در آن زمینه هم می‌گویند: «کتابٌ واحد». پس موضوعات این علوم در عین تکثّر «به اعتبار» «واحد» هستند. البتّه اینکه یک وجود مشخّصی که واحد بوده و حقیقت خارجی داشته باشند، برای اینها وجود ندارند، که بگوییم با این اعتبار، یک «وجودِ مرکّبِ مشخّصِ واحد» پیدا شد که دارای «صورت و ماده و جنس و فصل» است و تقوّم آن هم به این امور است. خیر! اینها مرکّب‌های اعتباری هستند، یعنی اموری متشتّته هستند که با یکدیگر متسانخ هستند و سنخیّت دارند. همة اینها می‌شود یک «کتاب» و...
در نتیجه ما ملتزم به همان معنایی می‌شویم که خود ایشان در ضمن فرمایشاتشان پذیرفته‌اند که مسائل هر علمی مرتبط با یکدیگر است و بعضی با بعضی دیگر متسانخ هستند، جامع هر علم است. همان «خصوصیّت کامنة» در مسائل هر علم است که موجب تجمّع آنها شده است، «همان» جامع موضوع علم است. همان جهت جامعی که این سنخیّت را برای این مسائل پراکنده به وجود آورده است، موضوع آن است؛ اگرچه ما نتوانیم به طور مفصّل آن جهت جامع را تعریف کنیم.
«عدم نیاز به تعریف» نه «استغناء از موضوع»!
اوّلین مطلبی را که من در اینجا بحث کردم، «موضوع قابل تعریف» بود. گفتم این در ذهنتان باشد که بعد من دربارة این مطلب حرف دارم. اصل بحث ما این است که آیا علوم احتیاج به موضوع خاصّی که مفصّلاً قابل تعریف باشد دارند یا نه؟ در جواب می‌گوییم علوم احتیاج به موضوع دارد، امّا لازم نیست که مفصّلاً قابل تعریف باشد. یعنی می‌توانیم برای علوم موضوع تصویر کنیم اگرچه نتوانیم آن را مفصلاً تعریف کنیم. ظاهراً این مشکلی ندارد و شما هم در هر علمی که قضایای متعدّده را کنار هم گذاشته است می‌بینید که مطالب آن علم با هم سنخیّت دارند که کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. همان خصوصیّت کامنة در قضایا، این سنخیّت و جهت جامع را برای اینها به وجود آورده است و همان موضوع علم نیز است؛ مشکلی هم وجود ندارد.
بنابراین تمام علوم با این که دارای قضایای متعدّد و متشتّت باشند، هر کدام دارای یک موضوع هستند که آن موضوع هم «واحد» است، البتّه وحدت اعتباری. لذا مطلب ایشان که می‌فرماید: احتیاجی به موضوع نیست؛ شواهدش به نظر من تمام نیست.
یک اشکال اساسی
«و فی النفس شیءٌ» آیا محقّیقینی که گفته‌اند: هر علمی محتاج به موضوع است و امتیاز علوم به موضوعات آنها است، مرادشان همین تصویری است که ما بیان کردیم یا نه؟ وفیه تأمّلٌ! چون تصویری که ما کردیم، چیزی نبود که بعید از ذهن باشد و چیزهایی بود که خودشان هم در ضمن فرمایشاتشان پذیرفته بودند؛ امّا آیا منظور آنها نیز همین است؟!
ما این حرف‌ها را از خودشان گرفتیم به خودشان رد کردیم که یک جهت جامع و سنخیّتی وجود دارد که همان خصوصیّت کامنة مشترک بین تمام اینها است. ما به آن سنخیّت که جامع میان همه اینها است می‌گوییم «موضوع» و همین برای ما کافی است؛ گرچه نتوانیم آن را مفصّلاً تعریف کنیم. امّا آیا مراد آقایانی که «موضوع داشتن» را برای همه علوم به عنوان یک اصل مسلّم گرفته‌اند و گفته‌اند که «هر علمی موضوعی دارد و تمایز علوم از یکدیگر نیز به آن موضوع است»، مرادشان همین است یا نه؟! این بحث دیگری است که جای تأمّل دارد.
نظر مرحوم آخوند در کفایه
حالا به سراغ فرمایش مرحوم آقای آخوند می‌رویم. ایشان در امر اوّلشان می‌فرمایند: موضوع هر علم آن چیزی است که از عوارض ذاتیّه آن بدون واسطه‌ای در عروض، بحث می‌شود و آن موضوع هم عیناً نفس موضوعات آن علم است و با آن مسائل از نظر خارجی متّحد است. ـ‌یعنی «موضوعِ علم» با «موضوعاتِ مسائل آن علم» یکی است‌ـ اگر چه که تغایرِ «موضوعاتِ مسائل» با «موضوعِ علم»، تغایر کلی و مصادیق و طبیعی و افراد است.
[4]
مثلاً فرض کنید مانند تغایر انسان در زید و عمرو و بکر و... است.
اشکال نقضی دربارة نسبت میان موضوع و مسائل
مطلب ایشان به دو جهت تمام نیست. اشکال اوّل یک اشکال نقضی است. همیشه این‌طور نیست که نسبت میان موضوعات مسائل علوم و موضوع هر علم، نسبت طبیعی و افراد باشد؛ یعنی در هر علمی که وارد شویم و میان موضوع آن علم و موضوعات مسائل آن را بسنجیم حتماً نمومنه‌هایی را می‌بینیم که این نسبت، نسبت کلی و افراد نیست. در هر علمی این‌طور نیست یعنی این مطلب کلّیت ندارد. آقایان به عنوان نقض دو مورد را مطرح می‌کنند؛ یک، علم جغرافیا و دو علم عرفان. امّا موضوع علم جغرافیا که مورد قبول است «ارض» است؛ یعنی تمام روی زمین امروز موضوع علم جغرافیا است و موضوع مسائل این علم عبارت است از «ممالک». حال آن‌که هر مملکتی، بخشی از زمین است، نه فرد و مصداقی از زمین و این کلّیت سخن شما را نقض می‌کند. نسبت هر مملکت با ارض، نسبت جزء به کلّ است نه نسبت کلی و افراد. بنابراین، این کلام شما کلیّت ندارد.
نقض دوم علم عرفان است. موضوع علم، الله تعالی است و موضوعِ مسائل آن هم، همان است. رابطة میان این دو، طبیعی و افراد نیست. هر دو یکی است. بنابراین مطلبی که ایشان فرمودند: نسبت موضوع هر علمی با موضوع مسائل آن علم، نسبت کلی و افراد است، درست نیست و کلّیت ندارد. این دو مورد مثالِ نقض آوردیم که این مطلب تمام نیست.
اشکال به تعریف موضوع علوم
امّا جهت دوم اشکال کلام مرحوم آخوند دربارة تعریفی است که ایشان از موضوعِ علم ارائه می‌دهند. ایشان می‌فرمایند: موضوع هر علم عبارت است از آن چیزی که در آن علم از عوارض ذاتیّه آن بحث می‌شود.
[5]
این تعریف هم تمام نیست. اوّلاً؛ ما یک موضوعِ علم داریم و یک موضوع مسأله داریم. یک وقت است که بحث از عوارضِ موضوعِ مسأله مطرح است، یک وقت بحث از عوارض موضوعِ کلّ علم است. ما از شما سوال می‌کنیم: مثلاً فلان مملکت، که یکی از مسائل علم جغرافیا است و خودش از عوارضِ ارض است، آیا عوارض آن مملکت هم، عوارض ارض است؟ آیا از عوارض «مطلق ارض» است؟ خیر! چرا؟ برای اینکه این، عارضِ مسأله علم است و موضوع مسأله جغرافیا هم این مملکت کذا است. این عارض ربطی به مطلق ارض ندارد. بنابراین این طور نیست که «عارضِ جزء و عارضِ جزء خاص»، «عارض کل» باشد. عارض جزء، غیر از عارض کل است. این نکته اوّل.
- عوارض موضوع و عوارض غیر آن
ثانیاً: اصلاً در بعضی از علوم، بحث اعراض مطرح نیست. یعنی عارض موضوع علم مطرح نیست، چه رسد که ذاتی باشد یا عرضی باشد. ایشان گفتند موضوع اعراض است و تعبیر به ذاتی هم کردند. ما در بعضی از علوم می‌بینیم که از اطراف موضوع بحث می‌شود، امّا آن بحث دربارة عرض موضوع نیست، چه رسد که بگوئی عرض ذاتی است یا غیر ذاتی؛ مثل علم فقه. اینجا اشکالات قوی‌تری پیش می‌آید.
موضوع فقه چیست؟ موضوع فعل مکلّف است. موضوع مسائل آن چیست؟ باز هم فعل مکلّف است. آیا غیر از این است؟ صلاة، حج، صوم و... مطلق واجبات و محرّمات، همة فعل و ترک‌ها، متعلّق چه هستند؟ متعلّق احکام خمسه هستند. در اینجا که ما از فعل مکلّف در ارتباط با احکام خمسه: واجب، حرام، مستحب، مباح و مکروه بحث می‌کنیم، می‌بینیم که اینها از عوارض فعل مکلّف نیست. درست است؟! احکام خمسه در ارتباط با فعل مکلّف است؟ موضوع فقه فعل مکلّف است امّا هیچ‌یک از احکام خمسه عارض موضوع نیست. احکام خمسه از عوارض فعل مکلّف است؟
مأمورٌبه، ایجاد ماهیّت در خارج است
به تعبیر استاد ما(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) ولو اینکه عوارض را به محمولات تعمیم هم دهیم و بگوییم محمولات هم جزو عوارض هستند، باز هم احکام، عرض ذاتی موضوعات ومسائل نیستند.
[6]
چرا؟ ما نماز را در نظر می‌گیریم. وجود خارجی نماز که متعلّق حکم نیست. صلاة دو ظرف تحقّق دارد، یکی در خارج تحقق پیدا می‌کند، که این نماز محقّق در ظرف خارج، متعلق حکم نیست، چون خارج ظرف إتیان مأمورٌبه و ظرف سقوط تکلیف است، نه ظرف ثبوت تکلیف. خارج همیشه نسبت به تکالیف، ظرف سقوط است نه ظرف ثبوت. پس صلاة در خارج، نمی‌تواند متعلّق حکم باشد.
از آن طرف ماهیّت هم نمی‌تواند باشد. چون یکی دیگر از ظروف تحقّق صلاة، ذهن ما است. آیا می‌شود که ماهیّت و وجود ذهنی صلاة «متعلّق حکم» باشد؟ علی فرض هم که این‌طور باشد، تکلیف ما لا یطاق است. چون مکلّف نمی‌تواند « صلاة موجود به وجود ذهنی» را در خارج إتیان کند. یعنی اگر آن‌چه واجب شده این ماهیّت تحقّق یافته به وجود ذهنی باشد و همین وجود ذهنی متعلَّق حکم باشد، مکلّف نمی‌تواند آن را به جا آورد. این که امکان ندارد و نمی‌شود. چون حکما دربارة آن می‌گویند: «الماهیّة من حیث هی لیست بمطلوبه و‌لا غیر مطلوبه، الماهیّه من حیث هی لیست الا هی»
[7]
حقیقت این است که آمر، به «ایجاد ماهیّت در خارج» امر می‌کند؛ یعنی او نه امر به صلاة خارجی می‌کند، نه امر به صلاتی که موجود به وجود ذهنی است می‌کند و نه امر به ماهیّت می‌کند؛ هیچ‌کدام از این سه مورد مأمور به نیست. آمر تنها به ایجاد ماهیّت در خارج، امر می‌کند. ما در اوامر به این بحث خواهیم رسید و آنجا من خوب این بحث را مطرح می‌کنم که امر «بعث» است و نهی «زجر» است. امر طلب نیست و صرفاً بعث به ایجاد یک ماهیّت در خارج است. ما از این بعث و زجر، احکام خمسه را انتزاع می‌کنیم؛ نه اینکه احکام خمسه بر اینها عارض شود.
[1]
. تهذیب الأصول، ج 1، ص 1؛ (هذا ما نقله الشيخ الرئيس في تدوين المنطق عن المعلم الأول من أنا ما ورثنا عمن تقدمنا في الأقيسة الا ضوابط غير منفصلة و اما تفصيلها و افراد كل قياس بشروطه فهو امر قد كددنا فيه أنفسنا)
[2]
. همان، ص 3؛ (ما تقدم من علم الجغرافيا أصدق شاهد إذ العلم بأوضاع الأرض من جبالها و مياهها و بحارها و بلدانها لم يتيسر الا بمجاهدة الرّجال قد قام كل على تأليف كتاب في أوضاع مملكته الخاصة به حتى تم العلم و لم يكن الهدف في هذا البحث لدى هؤلاء الرّجال العلم بأوضاع الأرض حتى يكون البحث عن أحوال مملكته بحثا عن عوارضها)
[3]
. بلکه عین وجود معلوم می‌شود.
[4]
. کفایة الأصول، ص 1؛ (أن موضوع كل علم و هو الذي يبحث فيه عن عوارضه الذاتية أي بلا بواسطة في العروض هو نفس موضوعات مسائله عينا و ما يتحد معها خارجا و إن كان يغايرها مفهوما تغاير الكلي و مصاديقه و الطبيعي و أفراده)
[5]
. همان
[6]
. تهذیب الأصول، ج 1، ص ؛ (ان تعمم الاعراض للمحمولات الاعتبارية بضرب من التأويل، و لو سلم كونها أعراضا في حد نفسها فليست أعراضا ذاتية لموضوعات المسائل)
[7]
. افسارأربعه، ج 2، ص 207؛ البتّه ایشان خواسته‌اند در این مطلب دقّت کنند که سراغ این حرف‌ها رفته و این فرمایشات را فرموده‌اند.