درس خارج فقه آیت‌الله مجتبی تهرانی

کتاب الطهارة

89/07/18

بسم الله الرحمن الرحیم

 فرع دوم؛ شبهه مفهومیه در ماء مطلق
 بحث درباره فروع بود که در مسأله سوم تحریر مطرح شدهاست. فرع اوّل در مورد شک در مطلق یا مضاف بودن مایعی بود که منشأ شک هم از امور خارجیّه باشد؛ یعنی شبهه مصداقیّه. فرع دوم این بود که در مطلق یا مضاف بودن مایعی شک شود و منشأ شک هم شبهه مفهومیّه باشد.
 تذکّری باید عرض کنم در مورد اینکه برخی افراد اصلاً متوجّه فرمایش استاد ما در این فرع نشده و درصدد اشکال نمودن بر ایشان برآمدهاند. گاهی منشأ شک، امور خارجیّه است؛ همانطور که در شبهة مصداقیّه اینچنین میباشد؛ و گاهی منشأ شک، شبهة مفهومیّه است. جایی که منشأ شک امور خارجی باشد، علم به حالت سابقه موجب جاری شدن استصحاب میگردد؛ ولی اگر منشأ شک شبهة مفهومیّه باشد، نمیتوانیم استصحاب را جاری کنیم. مثلاً زید در گذشته هم تارک گناه کبیره بوده و هم تارک صغیره؛ فلذا ما یقین داشتیم که او عادل است. ولی الآن او مرتکب صغیره شدهاست و ما به دلیل اینکه نمیدانیم مفهوم عدالت، ترک کبیره و صغیره با هم است و یا فقط ترک کبیره، در عدالت او شک داریم؛ یعنی منشأ شک در عدالت زید، اجمال دلیلی است که عدالت را شرط اقتداء میداند؛ چون دلیل بیان نکردهاست که مفهوم عدالت چیست. فلذا در اینجا یقین سابق به درد نمیخورد و استصحاب جاری نمیشود. زیرا قضیّتین متیّقنه و مشکوکٌ فیها با هم اتّحاد ندارند؛ یعنی متعلق یقین ما زیدی بوده که هم تارک گناه کبیره بودهاست و هم تارک صغیره. ولی الآن متعلق شک ما ریدی است که فقط تارک کبیره است. فلذا اساساً موضوع تغببر کردهاست و علم سابق ما علمی اجمالی بوده و نه علم تفصیلی و از باب قدر متیقن بوده است. یعنی ما اجمالاً میدانستیم و قدر متیّقن هم این است که کسی که هم تارک کبیره و هم تارک صغیره باشد، عادل است و زید هم اینچنین بوده. ولی الآن این علم اجمالی به دلیل ارتکاب صغیره از بین رفته است. بنابراین برخی چون این مطالب را متوجّه نشدهاند، به ایشان اشکالاتی گرفتهاند.
 فرع سوم: عدم ترتب آثار «ماءمطلق» بر مایع مشکوکٌ فیه
 ایشان فرمودند: «فإن علم حالته السابقة يبنى عليها إلا في بعض الفروض، كالشبهة المفهومية و الشك في بقاء الموضوع، و إن لم يعلم حالته السابقة فلا يرفع حدثا و لا خبثا».
 اگر حالت سابقه را نمیداند، مثلاً مایعی هست که نمیداند «ماءمطلق» بوده یا «ماءورد»، نمیتواند استصحاب کند و آثار اختصاصی هیچ یک از این دو موضوعی نیز بر آن بار نمیشود. همانطور که در عروة هم آمده، ایشان به مسألة رفع حدث و خبث میپردازند و اینکه این مایع مشکوکٌ فیه، رفع حدث و خبث نمیکند.
 امّا من در جلسة گذشته به سراغ مسألة طهارت و نجاست رفتم و گفتم اگر حالت سابقه را نداند که چه بوده، مضاف بوده است یا مطلق؟ طاهر بوده است یا نجس؟ گفتم در اینجا «أصالةالطهارة» جاری است و از استصحاب خبری نیست.
 ایشان به سراغ رافعیّت از حدث و خبث میروند. به جهت اینکه مایعی رافع حدث و خبث است که «ماء مطلق» باشد؛ و این اطلاق ماء، یا باید وجداناً و یا تعبّداً احراز گردد. وجداناً که نمیتوان احراز کرد، و تعبداً هم چون علم به حالت سابقه نیست، نمیتوان استصحاب جاری کرد. لذا نه رافع حدث است و نه رافع خبث.
 حالا اگر کسی که محدِث بوده با آن مایع وضو گرفت و یا غسل کرد، شک میکند که حدث او رفع شده است یا نه؟ در اینجا استصحاب جاری است؛ یعنی شخص حدث خود را استصحاب میکند. جایی هم که با این مایع یک نجسی را شستشو کند، سپس شک میکند که آیا آن نجس پاک شده است یا نه؛ در اینجا هم استصحاب نجاست جاری است. پس از یک طرف دلیلی برای احراز موضوع ـ مطلق یا مضاف بودن آب ـ وجود ندارد، لذا احکامی که مترتب بر «ماءمطلق» است بر این آب بار نمیشود و یکی از احکامش این است که «ماءمطلق» رافع حدث و خبث است. از طرف دیگر، اگر این آب را برای رفع حدث و یا خبث استعمال کرد، اصل استصحاب بقاء حدث و خبث جاری است.
 فرع چهارم: قابلیّت تنجّس مایع قلیل مشکوکٌ فیه
 مطلب بعدی که میفرمایند این است: «و إذا لاقى النجاسة فإن كان قليلا ينجس قطعاً»، این مایعی که نمیدانیم مضاف یا مطلق است، اگر قلیل باشد و با نجاست ملاقات کند، نجس میشود و قابل بحث هم نیست، زیرا آب قلیل، مضاف باشد یا مطلق، در صورت ملاقات با نجاست، نجس میشود.
 فرع پنجم: عدم قابلیّت تنجّس مایع کثیر مشکوکٌ فیه
 «و إن كان كثيرا فالظاهر أنه يحكم بطهارته»، این فرع محلّ حرف است که این مایعی که مردّدیم مطلق است یا مضاف، اگر به قدر کرّ باشد و با نجاست ملاقات کند، حکمش چیست. ایشان میفرمایند: ـ تعبیر به ظاهر هم میکنند ـ «فالظاهر أنه يحكم بطهارته». زیرا مایعی که مردّد بین مطلق و مضاف بودن است، اگر مطلق و کرّ باشد، قابلیّت متنجّس شدن را ندارد. چون آب کرّ قابلیّت انفعال ندارد. لذا چون این احتمال وجود دارد که مطلق باشد، قابلیّت آن برای تنجّس مورد شک است.
  از طرفی هم فرض این است که این آب مسبوق به طهارت است، چون اگر مسبوق به طهارت نباشد اصلاً معنا ندارد بگوییم «اذا لاقی نجسا» حکمش چیست. وقتی میگوییم «اذا لاقی نجسا» یعنی این آب قبلاً پاک بوده و بعد با نجاست ملاقات کرده است. پس چه مضاف باشد و چه مطلق، مسبوق به طهارت است. در اینجا استصحاب طهارت سابقهی آنرا میکنیم؛ قبل از ملاقات، طاهر بود و بعد از ملاقات شک میکنیم که طهارت از بین رفت یا خیر؟ از آنجایی که چون این آب کر است، در قابلیّت انفعال آن شک داریم، استصحاب طهارت جاری است. لذا استصحاب طهارت سابقه، یک راه بود برای اثبات طهارت آب کری که مردّد بین مطلق و مضاف بودن است.
 از طرف دیگر چون احتمال دارد که این آب کرّ، مطلق بوده که بهوسیلة تنجیس، انفعالی برای آن حاصل نمیشود، پس از ملاقات با نجس شک میکنیم که متنجس شده است یا خیر؟ لذا اینجا که شک در نجاست و طهارت آن میکنیم میتوانیم به سراغ استصحاب نرفته و به سراغ اصل طهارت برویم؛ «کلّ شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». دقّت شود که گرچه از نظر بحث اصولی این دو در عرض یکدیگر نیستند و استصحاب حاکم بر اصل طهارت است، ولی فرضاً اگر کسی بخواهد در استصحاب خدشه نماید، در اصل طهارت نمیتوان خدشهای نمود.
 در اینجا ان قلت و قلتی را مطرح میکنم.
 ان قلت: شما در این فرع ـ که مائیّت این آب احراز نشده ولی کرّ بودن آن احراز گردیده است ـ پس از ملاقات این آب با نجاست قائل به طهارت آن شدید. درحالیکه در فرعی نظیر این، که احراز مائیّت آبی میشود، ولی احراز کریّت آن نمیشود، حکم به نجاست میکنید. چه فرقی بین این دو فرع وجود دارد؟ در هردو فرع بحث مائیّت و کریّت مطرح است. اینجا میگویید اگر احراز مائیّت نشد ولی احراز کریّت شد، بهوسیلة ملاقات با نجس، نجس نمیشود و آنجا میگویید اگر مائیّت احراز شد ولی کریّت احراز نشد، بهوسیلة ملاقات با نجس، نجس میشود؛ این دو چه فرقی با هم دارند که در یکی حکم به نجاست میکنید و در دیگری حکم به طهارت؟
 قلت: اگر احکام ترخیصیّه، معلّق بر امری وجودی بودند، تا آن امر وجودی حاصل نشود اثر آن احکام نیز مترتّب نخواهد شد. این کبرای مسأله میباشد. اما برای صغرای مسأله باید به سراغ دلیل هر حکم برویم. در فرعی که مطرح کردید و گفتید احراز مائیّت شده ولی کریّت را احراز نکردهایم، دلیل میگوید «اذا بلغ الماء قدر کرّ لاینجّسه شیء» [1] و در این دلیل، عاصمیّت ماء معلّق شده است بر کرّیّت که امری وجودی است و تا کریّت حاصل نشود حکم به عاصمیّت آب هم نمیشود و آب منفعل خواهد بود. لذا میگوییم اگر مائیّت احراز شد ولی کریّت احراز نشد، حکم عاصمیّت که معلّق بر امری وجودی ـ کریّت ـ است، جاری نمیشود؛ لذا آب همچنان منفعل باقی خواهد ماند.
 امّا در دلیلِ ما نحن فیه، طهارت که از آثار عاصمیّت است معلّق بر یک امر وجودی ـ مائیّت ـ نشدهاست که بگوییم تا وقتی مائیّت و اطلاق این آب احراز نشدهاست، حکم به طهارت هم جاری نیست. لذا در آنجا حکم به انفعال میشود، ولی در اینجا میگوییم اصل طهارت جاری است؛ چون دلیل هر کدام اینطور اقتضاء میکند. میان این دو فرع تشابه درست شده بود، ولی قیاس مع الفارق است. بنابراین اگرچه به ذهن و ذوق ابتدایی خطور میکند که درآن فرع که مائیّت احراز شده ولی کریّت احراز نشده بود، باید حکم به طهارت شود و در اینجا که کریّت احراز شده ولی مائیّت مشکوکٌ فیه است حکم به نجاست، ولی این چنین نبوده و جهت آن هم دلیل هر حکم است.
 مایعی که طهارت آن با اصل درست شده، رافع حدث و خبث نمیباشد
 و امّا مطلب آخر اینکه، وقتی با استصحاب و یا اصل طهارت گفتیم این مایعی که بقدر کرّ بوده ولی نمیدانیم مضاف یا مطلق است پاک میباشد، این سؤال پیش میآید که آیا این مایع رافع حدث و خبث هست یا خیر؟
 ما میگوییم در مسألة رفع حدث و خبث نیز باید به دلیل مراجعه کنیم. دلیل میگوید که «ماء مطلق» رافع حدث و خبث است. در اینجا حکم به طهارت کردیم، اما با این حکم نمیتوانیم مطلق بودن ماء را احراز کنیم، لذا این مایع مشکوک فیه، نه رافع حدث است و نه رافع خبث؛ و همان حرفی که در گذشته داشتیم اینجا نیز وجود دارد که اگر شخصی با این مایع وضو گرفت و غسل کرد و یا متنجّسی را تطهیر نمود، در طرف مقابلِ حکم به رافعیّت هم دلیل هست؛ یعنی استصحاب حدث و استصحاب نجاست جاری است.
 اینجا یک فرع دیگری نیز قابل طرح است که البتّه نمیخواهم وارد آن شوم؛ چون اگر وارد شویم تقریباً از مصبّ بحث خارج خواهیم شد. آن فرع این است که اگر کسی آبی که دارد منحصر به همین آب بود، وظیفه اش از نظر نماز، وضو و تیمم چیست؟ آیا باید با این آب هم وضو بگیرد و هم تیمّم کند و یا وظیفة او فقط تیمّم است، که این بحث دیگری است.


[1] راجع« تهذيب الأحكام»؛ ج: 1، ص 414، ح 1308، باب المياه و أحكامها، ح 27؛ « الاستبصار»؛ ج: 1، ص 11، ح 17، باب كمّيّة الكرّ، ح 6؛ و فيهما «إذا كان قدر كرّ لم ينجّسه شي‌ء»؛ «وسائل‏الشيعة»؛ ج: 1، ص: 158