موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / بررسی فرمایش امام (ره) در اسباب و محصّلات و نحوه تعلّق حکم بر عناوین

مروری بر مباحث گذشته

بحث در تتمّه مباحث مربوط به احکام اقل و اکثر ارتباطی بود که فرمایشات حضرت امام (رضوان اللّه علیه) در رابطه با اسباب عقلی و شرعی و عادی بیان شد و در ادامه هم نحوه حکم کردن را بیان فرمودند. خب در این رابطه مسئله تقسیم اسباب به اسباب شرعی و عقلی و عادی مشکلی ندارد منتها قبل از اینکه در این رابطه سخنی عرض بکنیم، مجدّد توجّه را به نحوه جعل احکام جلب می‌کنیم که خود حضرت امام (رضوان اللّه علیه) هم در مواردی به این نکته توجّه داده‌اند. این نکته، هم در این بحث لازم است و هم در بحث بعدی که نحوه جعل احکام باشد که ایشان چهار صورت را بیان فرمودند.

عدم امکان لحاظ ماهیّت مجرّد از حکایت

خب بعد از اینکه آمر و مولی غرض از امرش را تصوّر می‌کند، لحاظ می‌کند و مأمورٌبه را مطابق با آن غرض می‌داند، آن شیء را به ماهیّت دارای افراد خارجی امر می‌کند یا نهی می‌کند. عرض شد که توجّه به ماهیّت جدای از افراد در مقام جعل معنا ندارد که ایشان این را بیان فرموده‌اند که ماهیّت بدون حکایت لحاظ می‌شود. آنجا هم ما عرض کردیم این فرمایش را نمی‌فهمیم که چطور می‌شود که امر باعثیّت یا نهی زاجریّت از عمل داشته باشد، بدون اینکه به فرد خارجی به هیچ نحو توجّه نشود. خارج، محلّ امتثال و سقوط تکلیف است، نه محلّ بعث. خب برای اینکه این معنا پیش نیاید، فرموده‌اند که امر به ماهیّت تعلّق می‌گیرد منتها به ماهیّت مجرّد از حکایت. ما عرض کردیم که این مسئله برای ما خیلی قابل درک نیست. البتّه این مسئله، هم عمدتاً در احکام قانونیه جاری است که ایشان فرمودند و هم به نوعی در احکام شخصی جاری است؛ چون در احکام شخصی هم به ماهیّتی که یک فرد خاص دارد، توجّه می‌کند.

تعلّق امر به ماهیّت مرکّبه

به هر حال بعد از این مسئله ما باید توجّه بکنیم که بین شرط و جزء و اسباب از این جهت فرقی نیست که به هیچ‌کدام از اینها مستقلاً امر نمی‌شود؛ امر اوّلاً به ماهیّتی که طبیعتاً دارای اجزایی است ــ ماهیت مرکّبه ــ تعلّق می‌گیرد. خب هم باید جزء و شرط را خود مولی بیان بکند نسبت به مأمورٌبه و هم نسبت به اسبابی که دارد.

اسباب مأمورٌبه شرعی و جعل ثانویه روی جزء، شرط و سبب

منتها این اسباب همان‌طور که ایشان فرمودند، سه جور تصوّر می‌شود: سبب شرعی که روشن است، خود شارع مقدّس یک چیزی را موجب چیز دیگری قرار می‌دهد؛ مثل گفتن لفظ با نیّت و با قصد انشاء برای تحقّق امری. حالا در مخترعات شرعی که این قطعاً این‌چنین است، و در امور دیگر هم به هر حال به همین صورت است. حالا گاهی در مرحله اوّل لفظ را سبب قرار می‌دهد ــ همان‌طور که متعارف بین عقلاء است ــ و گاهی در مرحله دوم اگر لفظی نباشد، عمل مُبرزِ رضایت را سبب برای آن مسبّب قرار می‌دهد؛ مثل بیع معاطاتی که به هر حال باید این عمل یک مُبرزی داشته باشد تا نشان‌دهنده آن انشاء باشد. عقلاء هم عمدتاً انشاء را در نظر می‌گیرند منتها آن مُبرز را باید شارع مقدّس یا مستقیماً جعل بکند یا ما از امضای شارع مقدّس احراز بکنیم آن عمل عرف را. خب به هر حال مستقیماً جعل روی شرط و جزء و سبب نمی‌آید. بله، جعل ثانی روی جزء و شرط و سبب می‌آید، ما در روایات هم داریم و در مخترعات شرعیّه هم به طور خاص این را ملاحظه می‌کنیم.

حکم قطعی عقل با فرض سبب عقلی جدای از اعتبارات عرفی

بنابراین اگر در جایی سبب عقلی در کار باشد برای مأمورٌبه شرعی ــ به این باید توجّه بکنیم؛ چون بحث ما آن مأمورٌبه شرعی است که فرض این است که یک سبب عقلی دارد، یک سبب عرفی دارد و یک سبب شرعی دارد ــ خب عقل یا آن سبب را می‌بیند یا نمی‌بیند. اگر ببیند که خب می‌گوید باید انجام بشود، اگر نبیند که دیگر اصلاً آنجا حکمی ندارد. قهراً به نظر می‌رسد که در سبب شرعی اگر ما سبب عقلی به نوعی تصوّر بکنیم و فقط عقل بدون اعتبارات عرفی در نظر گرفته بشود، آنجا عقل در موضوعش و در حکمش شکّی نمی‌کند. اگر موضوع را ببیند، حکم می‌کند.

جریان برائت در اسباب عادیه و شرعیه مشکوکه

در اسباب عادی و اسباب شرعی، خب اینجا هم یک اسباب معلومه برای تحقّق آن مأمورٌبه وجود دارد. اگر آن اسباب معلومه وجود داشته باشد که خب حکم می‌کند با تحقّقش آن مسبّب تحقّق پیدا می‌کند. امّا اگر در آن سبب شک داشتیم که آیا سببیّت دارد یا ندارد، برائت از سببیّت اجرا می‌کنیم. بنابراین لازم نیست که ما برای اثبات اکثر، این معنا را قائل بشویم که اقل تمام مؤثّر است و تمام سبب است که ایشان فرمود در اینجا سببیّت اکثر با اصل مثبت اثبات می‌شود. بنابراین ما برائت از سببیّت اجرا می‌کنیم. اگرچه مفهوم مسبّب معلوم است امّا معلومیّت مفهوم مسبّب دلیل نمی‌شود که ما بگوییم آنجایی که شک در اکثر کردیم، آن اکثر را احتیاطاً بیاوریم، که ایشان این‌طور بیان فرمودند. بنابراین اگر ما در جایی شک در سببیّت شرعی یا عادی کردیم، خب آنجا برائت از این سببیّت و در واقع برائت از تحقّق آن مسبّب به واسطه این سبب اجرا می‌کنیم. برائت به این معنا که احکام بر مسبّب را جاری نمی‌کنیم. این عرض ما در رابطه با مسئله سببیّت و شک در محصّل در سببیّت.

تفاوت سبب شرعی و عادی

پرسش: ببخشید استاد! شرعی همان عادی می‌شود؟

پاسخ: مثل عادی است دیگر. شرعی هم خود شرع مقدّس باید آن را بیان بکند. عادی آن سببی است که عرف حکم می‌کند که این سبب برای این مسبّب است. در شرعی هم مقصود این است که عرف نمی‌فهمد که این سبب برای این مسبّب شرعی است. خب شارع مقدّس باید این را بیان بکند. حالا اگر ما در بیان شارع ندیدیم و نسبت به آن مسبّب، شارع مقدّس یک مفهوم روشنی داشت، خب قطعاً با آن سبب معیّن و مشخص آن مسبّب محقّق می‌شود. بنابراین اگر برائت یا احتیاط اجرا می‌کنیم، آن را حتماً به ما یاد داده‌اند که از خود سبب به تنهایی برائت جاری نمی‌کنیم بلکه آن حکمی را که روی مسبّب است از طریق این سبب، مورد برائت یا اشتغال قرار می‌دهیم.

    • یعنی تفاوتی ندارد امر رفته باشد روی سبب یا مسبّب؟ چون فرمایش شما در رابطه با این است که حکم روی مسبّب مدّنظر است که برائت در آن جاری می‌شود.

    • بله، فرق نمی‌کند منتها از نظر واقعی حکم روی سبب حکم ثانوی است. اگر ما شک بکنیم در سبب، در واقع شک می‌کنیم در تحقّق مسبّب از طریق این سبب. بنابراین اگر سببی است که عرف می‌فهمد، خب موکول به عرف می‌کنیم، شارع مقدّس به آن هم امر نمی‌کند. اگر سببی باشد که عقل آن را با آن دقّت‌های عقلی درک می‌کند، باز شارع مقدّس در آن امری ندارد. فقط در اسباب شرعی است که شارع مقدّس باید برای ما آن سببیّت را بیان بکند؛ یا همان مخترعات شرعی که در آنها هم یک نوع جنبه سببیّت لحاظ می‌شود. نوعاً مسئله سببیّت و مسبّبیّت در احکام وضعی است. در احکام تکلیفی و عبادی، این جنبه سببیّت به نظر می‌رسد که معنا ندارد. بله، دایره‌ جزء و شرط وسیع است نسبت به احکام وضعی و احکام تکلیفی امّا عمدتاً سبب و مسبّب در احکام وضعی جاری است.

رایج بودن تعبیر جزء و شرط به جای سبب و مسبّب

پرسش: استاد این بحث طهارت را که مطرح می‌کنند که طهارت از قطرات و قطعات نشأت می‌گیرد و سببش این است و مسبّب آن است، آنجا پس چطور است؟

پاسخ: حالا بحث است که آیا اینجا مسئله سببیّت و مسبّبیّت بگوییم، یا جزء و شرط بگوییم. البتّه خب یک نوع ارتباطی بینشان هست. در آن مرکّبی که دارای اجزایی است، به نوعی این اجزا سبب برای وجود مرکّب می‌شود؛ آن هم در تحلیل عقلی؛ مثل رابطه علّت و معلول که عقل می‌گوید معلول از علّت وجود می‌گیرد. اینجا پنج چیز را در توجّه ابتدایی درک می‌کنیم: وجود علّت، وجود معلول، جنبه دهندگی، جنبه گیرندگی و آن رابطه که می‌شود علّیّت. با اینکه در واقع دو چیز بیشتر نیست: علّت است و افاضه معلول از علّت. حالا غرضم این است که این تحلیل در موطن عقل به دست می‌آید که اگر جنبه تأثیری را ما برای اجزا نسبت به مرکّب قائل بشویم، می‌شود سبب؛ امّا عمدتاً اینجاها تعبیر جزء و شرط و امثال اینها مطرح می‌شود. به هر حال غرض ما این است که اگر در طهارت امری هست، عمدتاً به آن مسئله طهارت امر می‌شود. به اجزاء اگر امر بشود، به عنوان امر ثانوی که محقِّق آن طهارت است، امر می‌شود. حالا در همان‌جا اگر باز با این‌که طهارت یک معنای روشنی دارد، ما شک کردیم که آیا چیزی جزء اوست یا نه و بعد از تفحّص دیدیم که شارع مقدّس چیزی را به عنوان جزئیّت مطرح نکرده است، اینجا برائت از جزئیّت جاری می‌کنیم. از این جهت فرقی با سبب ندارد که برائت جاری می‌کنیم؛ منتها در هر دو این ‌طور می‌شود که آن معنای روشن به واسطه آن جزء یا سبب معلوم محقّق می‌شود؛ جزء یا سبب مشکوک، جزئیّت برای آن مأمورٌبه ندارد.

پرسش: شک در تحقّق مسبّب اتفاق نمی‌افتد؟

پاسخ: خب معنای مسبّب روشن است و فرض هم این است که این مسبّب یک سبب روشنی دارد و ما نمی‌دانیم که این سببِ آن هست یا نیست. و چون نمی‌دانیم، پس با انجام آن، علم به تحقّق سبب پیدا نمی‌کنیم. پس ما برائت از ترتّب آثار بر مسبّب با این سبب مشکوک جاری می‌کنیم.

نظر مختار استاد در رابطه با اقسام تعلّق حکم بر عنوان

خب حالا بحث رسید به آن اقسام تعلّق حکم بر عناوین که ایشان تصویر فرموده بودند. به نظر می‌رسد که دو قسم از این اقسام قابل درک و پذیرش است و یک امر عقلایی است. به نظر می‌رسد دو قسمش اصلاً قابل اعتبار نیست.

    • نظر مختار در قسم اوّل

در مسئله امر به عامّ استغراقی در مرحله اول، خب مطلب روشن است؛ با توجّه به آن نکته‌ای که عرض کردیم که اساساً امر اوّل روی ماهیّت می‌آید منتها ماهیّتی که دارای اجزاء یا افراد است؛ افراد به لحاظ مکلّفین، اجزاء به لحاظ مکلّفٌ‌به و مأمورٌبه. در اینجا خود ایشان هم فرمودند که اگر امری به این صورت باشد، در آن جزء مشکوک برائت جاری می‌کنیم. ایشان فرمودند در حقیقت اینجا احکام و موضوعات و اطاعات و عصیانات گوناگونی است و این نکته با آن مطلبی که فرمودند، خیلی مناسبت ندارد که امر روی ماهیّت من حیث هی می‌آید بدون اینکه ماهیّت حاکی از افراد باشد. این را تعبیر کردند. خب به نظر می‌رسد بعضی از بیانات با آن مبانی خیلی منطبق نباشد. به هر حال این قسم اول بود.

    • نظر مختار در قسم دوّم و سوّم

قسم دوم آنجایی است که گفتیم اصلاً قابل تصوّر نیست. امر روی عنوان بیاید به عنوان مجموعی، مثل «أکرِم العلماء» که می‌فرماید یک حکم دارد به لحاظ همه افراد. اینجا هم ایشان می‌فرماید که همه افراد را به عنوان واحد تصوّر کرده است. در قسم اوّل همه افراد را به صورت مجزّا تصوّر می‌کند منتها با یک عنوان واحد. عرض کردیم ما اصلاً واقعیّت این را درک نمی‌کنیم که چنین چیزی در بین اوامر و نواهی وجود داشته باشد.

پرسش: حاج‌آقا عامّ مجموعی یعنی نداریم بین اقسام؟

پاسخ: بله.

    • مثلاً می‌گوید نماز مغربت را بخوان. نماز مغرب خب سه رکعت است، یعنی الان هر رکعت و هر قسمتش را اختلال وارد کنیم، مجموعه از بین می‌رود. این می‌شود عامّ مجموعی دیگر؛ یک مجموعه‌ای از کار را از ما خواسته است.

    • خب نگاه کنید اگر تصوّر بشود این عام و امثال اینها، اینها اجزاء می‌شود؛ یعنی یک کلّی است، این کل دارای اجزایی است. سه رکعت، هر رکعتی هم دارای اجزاء است. خب این مبیّن است دیگر. وقتی که ما شک می‌کنیم آیا غیر از آن چیزی که بیان شده است جزء دیگری هست، آنجا برائت جاری می‌کنیم.

    • اساساً یعنی عامّ مجموعی نداریم یا ...

    • ما تصوّر نمی‌کنیم که در جایی عامّ مجموعی داشته باشیم و عمدتاً مرکّب‌ها به صورت عامّ جمیعی مورد توجّه قرار می‌گیرد؛ اگرچه عرض کردیم که هردویش با آن مبنای ایشان منافات دارد که عنوان مرآت برای افراد نمی‌شود. در عامّ استغراقی فرموده‌اند مرآت می‌شود و هر فردی عندالتّحلیل تکلیف مجزّایی دارد. خب عندالتّحلیل یعنی چه؟ یعنی گردن مولی می‌گذاریم دیگر؛ مولی می‌خواهد از افراد، هر کدام، تکلیف مجزایی از فرد دیگر داشته باشیم. خب چطور می‌شود که گردن مولی بگذاریم که او این را می‌خواهد با اینکه تصوّر نکرده و در مقام بعث این معنا برایش حاصل نشده است؟

پرسش: استاد بین این سه رکعت، رکعت اول با دوم و سوم از نظر شما مختلفند؟ یا نه باید به مجموع نگاه کرد؟

پاسخ: به هر حال این نماز مغرب دارای سه رکعت است. یک مرکّبی است. این نماز، دارای این سه رکعت و هر رکعت هم ویژگی‌هایی دارد. نماز صبح دارای دو رکعت است. و نماز وتر یک رکعت است که دارای اجزایی است. به هر حال ما عرض کردیم مأمورٌبه یک امر مرکّب است، ما بسیط مطلق نداریم که مورد امر قرار بگیرد.

    • الان مثلاً وجوب ایمان به ائمّه و دوازده امام معصوم یک حکمی است، به نظر شما چطور می‌شود این را تصویر کرد؟

    • خب این ایمان یک واجبی است، اگر بگوییم واجب شرعی [...]

    • (... نامفهوم ...)

    • بله. عامّ جمیعی و استغراقی است که باید مواردش ذکر شده باشد و ذکر هم شده و غیر را نفی کرده است. امام کیست. خب این همان عرض ما است دیگر که امر به یک عنوانی خورده که این عنوان دارای افرادی است. البتّه خب در بعضی از موارد، امر به عنوانی خورده که آن عنوان فقط یک فرد دارد و آن ایمان به نبوّت نبیّ اکرم (صلوات اللّه علیه و آله) است. به هر حال باید مواردش را ملاحظه بکنیم. خود نبوّت یک امر مرکّبی است دیگر؛ نگویید یک امر واحد است. شخص واحد است امّا آن منصب یک امر مرکّبی است از امور مختلف و ایمان به نبوّت، ایمان به آن مرکّب می‌شود.

    • استاد عام استغراقی جمیعی هم نمی‌شود به این گفت؛ چون در عامّ استغراقی جمیعی یک مورد را که انجام می‌دهیم، دیگر کاری با آن یکی ندارد. یعنی روزه‌هایی که من باید در طول سی روز بگیرم، اگر روز اوّل را گرفتم و روز دوم را نگیرم، مشکلی به اوّلی وارد نمی‌کند ولی در ایمان به ائمّه اگر از دوازده امام یازده‌ امام را من قبول کنم امّا یکی را قبول نکنم، به درد نمی‌خورد.

    • بله حالا این به عنوان مثال گفته شد. به هر حال عامّ جمیعی هم مواردش مختلف است. باید این را ملاحظه کرد که گاهی این اجزاء ارتباطی با آن عنوان ندارد، یک وقت این اجزاء با آن عنوان ارتباط دارد. اگر بگوییم ایمان به ائمّه از قبیل عامّ استغراقی است، باید این گونه تبیین بکنیم.

قابلیّت تصوّر در دو قسم عامّ استغراقی و صرف‌الوجود در صورت وجود قرینه

به هر حال غرض این است که ما جایی نرسیدیم به یک عامّی که به صورت عامّ مجموعی باشد؛ همچنین صورت سوّم که خود طبیعت بود و ایشان هم فرمودند قابل تصوّر نیست. به دو صورت ما می‌توانیم تعلّق امر را تصویر بکنیم که البتّه هر دو نیاز به قرینه دارد. اگر عامّ استغراقی مقصود از این امر باشد، قرینه می‌خواهد؛ اگر عام به صورت صرف‌الوجود باشد، این هم قرینه می‌خواهد. عام بودن به عنوان صرف‌الوجود به این صورت است که این عنوان با یک فردی تحقّق پیدا می‌کند. این فرد علی‌البدل می‌شود. شاید بتوانیم بگوییم واجب کفایی از این قبیل است. تقریباً می‌شود گفت که واجب کفایی امر به یک مأمورٌبهی است که شارع مقدّس می‌خواهد این معنا تحقّق پیدا بکند. منتها یک امر خاصی است که اگر تحقّق پیدا نکرد، همه کسانی که توجّه به آن مأمورٌبه کرده‌اند، مکلّف و مؤاخَذ می‌شوند. بله به هر حال غرضم این است که ما در هر دو صورت در فردی که شک کردیم تحت آن عنوان مأمورٌبه است، برائت از آن اجرا می‌کنیم. از این جهت پس بنابراین فرقی بین عامّ استغراقی و عامّی که به عنوان صرف‌الوجود متعلّق امر می‌شود وجود ندارد.

    • نظر مختار در قسم چهارم

پرسش: قسم چهارم را هم می‌فرمایید؟

پاسخ: قسم چهارم آنجایی است که امر به اجزاء بشود؛ امر به جزء و شرط و مانع و قاطع. خب مجدّد آن نکته را باید توجّه داشته باشیم که این امر مستقلّاً به جزء و شرط و مانع و قاطع نمی‌خورد. اینها امر تَبَعی دارند اگر داشته باشند. خب در اجزاء و شرایط چگونه بحث کردیم ــ خود ایشان هم فرمودند ــ که اگر ما شک در جزئیّت جزئی کردیم، می‌توانیم برائت جاری بکنیم. منتها ایشان مجدّد تصویر کردند که اگر امر روی اجزاء به صورت عامّ استغراقی باشد، برائت جاری می‌کنیم. اگر امر روی اجزاء به صورت عامّ مجموعی باشد، نمی‌توانیم برائت جاری بکنیم. خب ما اینجا عرض می‌کنیم ما نفهمیدیم که روی اجزاء امر به صورت عامّ مجموعی تصوّر بشود. خب بنابراین همیشه اگر به مرکّبی امر می‌شود که دارای اجزاء است، به آن اجزاء هم توجّه ضمنی می‌شود منتها اجزاء باید مورد توجّه آمر باشد و امر به آن به صورت تبعی انجام بشود. خب وقتی که ما شک کردیم در یک جزئی یا شرطی که آیا جزئیّت و شرطیّت دارد یا نه، برائت جاری می‌کنیم.

لزوم بیان محصِّل از جانب شارع

پرسش: اینها بین محصِّل و محصَّل تفاوت قائل می‌شوند در اینجا؟

پاسخ: بله دیگر. ما قبلاً هم عرض کردیم که در شک در محصِّل، اگر محصَّل معنایش روشن است ــ که فرض هم این است ــ محصِّلش را هم باید خود آمر بیان بکند. این طبیعی است. حالا اگر در جایی به آن نرسیدیم که شارع مقدّس یا آمر این جزء را که محصِّل است بیان کرده، از کجا ما شک بکنیم که آن محصَّل را نیاورده‌ایم؟ فرض این است که ما در معرض اطاعت هستیم و داریم نظر آمر را به دست می‌آوریم، بنابراین معنا ندارد که در اینجا احتیاط داشته باشیم.

مانعیّت و قاطعیّت

حالا بحث در مانعیّت و قاطعیّت را هم عرض بکنیم تا این بحث دیگر جمع بشود. در مانعیّت هم مجدّد بحث به همین صورت است که به صورت استقلالی مورد توجّه قرار نمی‌گیرد و اساساً مانعیّت هم به معنای مُضاد بودنش با مأمورٌبه است؛ نه آن معنای ثانی‌ای که ایشان فرمودند ما هم تصوّر نکردیم، یعنی شرط عدم. آن اصلاً متعارف نیست. وقتی چیزی مانع برای چیزی هست، یعنی مُضادّ با وجود است. بنابراین همان‌طور که وظیفه آمر بیان شرایط و اجزاء مأمورٌ‌بهش است، بیان موانع مأمورٌبهش هم هست. خب اگر ما بعد از تحقیق به یک مانعی برخورد نکردیم و احتمال دادیم که چیزی مانعیّت داشته باشد، برائت از مانعیّت اجرا می‌کنیم. آنجا دلیلی بر اینکه احتیاط بکنیم، نداریم.

در قاطعیّت هم به همین صورت است. قاطعیّت یعنی چه؟ یعنی یک مأمورٌبهی است که از نظر اجزاء زمانی‌اش متّصل است. خب وقتی که به یک مأمورٌبه این‌چنینی امر می‌کند ــ که این مأمورٌبه هم از یک جهتی مرکّب است؛ چون قاطع می‌گوییم دیگر، می‌آید این مأمورٌبه را از قبل و بعد آن قطع می‌کند ــ بنابراین اگر آن قاطع را عرف می‌فهمد که چیست، ما به عرف رجوع می‌کنیم تا بدانیم آن ‌چیزی که قاطعِ این مأمورٌبه است، چیست. و آن چیزی که عرف نفهمید که قاطع است، قطعاً آنجا حکمی برای این قاطع مشکوک بار نمی‌شود. امّا اگر قاطعی است که عرف این را درک نمی‌کند، شارع باید آن را بیان کند. به عنوان مثال امر به صوم شده‌ایم، این نیّت صوم هم باید متّصل باشد از ابتدا تا انتها. حالا آمد و یک وقتی از این نیّت منصرف شد. خب قطعاً عرف اینجاها قاطعیّت این نیّت نسبت به این عمل را درک نمی‌کند. به عنوان مثال عرض کردیم. اگر چیزی است که عرف قاطعیّتش را نسبت به عمل درک نمی‌کند، شارع مقدّس و آمر باید آن قاطعیّت را بیان بکند و اگر بیان نکرد و ما شک کردیم آیا چیزی قاطعیّت نسبت به آن مأمورٌبه دارد، برائت از قاطعیّت اجرا می‌کنیم.

امکان اجرای استصحاب در قاطعیّت

پرسش: استصحاب عدمی نمی‌شود اجرا کرد؟

پاسخ: استصحاب نمی‌خواهد.

    • یعنی شک در قاطعیّتش داریم، بگوییم که اصل عدم قاطعیّت است.

    • شک در حکمش پیدا می‌کنیم دیگر؛ یعنی نمی‌دانیم این چیز قاطع است یا نه. خب قبلاً که این نبود که یقین بیاید.

    • خب همین «قبلاً که نبود» را داریم قطعی می‌گوییم دیگر، می‌شود یقین سابق.

    • یعنی قبلاً که نبود، قطعاً قاطع نبود؟ بودش بحث است که وقتی این وجود پیدا بکند، قاطعیّت را دارد یا نه. به نظر می‌رسد که اصلاً جای استصحاب نیست. اینجا همین شکّ بدوی می‌شود در قاطعیّت؛ چون استصحاب باید یک یقین سابقی برایش تصوّر بشود، اینجا ما یقین سابقی نسبت به این نداریم.

    • ما مثلاً روزه را که می‌گیریم، چهار ساعت روزه را گرفته‌ایم، ساعت پنجم که نیّتمان متزلزل می‌شود، شک می‌کنیم. این یقین سابقمان همین روزه‌ای است که داشتیم. یعنی تا اینجا را داشته‌ایم، الان شک می‌کنیم که با این قطع اتّفاق افتاده یا نه، استصحاب می‌کنیم.

    • یعنی استصحاب خود روزه را می‌کنیم. بله، حالا مگر اینکه یقین را به خود عمل بزنیم به طوری که آن عمل بود، حالا شک داریم که قطع شده یا نه، ما دست از آن عمل برداریم یا نه، استصحاب می‌کنیم. خب به این صورت ممکن است.

    • در مانع هم می‌شود همین حرف را زد دیگر. شما فرمایشتان در رابطه با برائت بود، می‌گویم در همان هم می‌شود بگوییم که این کاری که من انجام دادم آیا مانع شد یا نشد، آنجا هم استصحاب جاری کنیم.

    • بله دیگر، نسبت به خود عمل ما استصحاب جاری می‌کنیم. بله به این صورت می‌شود؛ چون عمل متیقّن است، شک در این داریم که عمل با این امر باطل شده است، آن را مثلاً ما استصحاب بکنیم، چون دلیلی بر بطلان عمل پیدا نکردیم. لا تَنقُض الیقین به عنوان حکم عملی، به این صورت اشکال ندارد.

عدم تصوّر مانعیّت در فرض عامّ صرف‌الوجودی

پرسش: استاد ببخشید! در مانعیّت، خود ایشان چهار قسم را بیان کردند ولی شما فرمودید که دو قسم بیشتر ندارد و آن دو قسم را نفرمودید. استغراقی و صرف‌الوجود با هم فرقی ندارد؟

پاسخ: به نظر می‌رسد اوّلاً صرف‌الوجود باید معیّن بشود؛ یعنی با قرینه صرف‌الوجود را درک بکنیم. و ثانیاً مانعیّت را هم ما باید بفهمیم که نسبت به آن مأمورٌبه چیست. در اینجا یک مقداری روشن نیست. حالا گفته صرف‌الوجودِ مانع؛ خب موانع را هم باید خودش مشخّص بکند نسبت به آن مأموربهش تا صرف‌الوجودِ یکی از آنها را بگوییم که مانع است. بنابراین به نظر می‌رسد که با این عامّ صرف‌الوجودی، مانعیّت اصلاً معنا نداشته باشد. بنابراین خلاصه ما باید تصویر بکنیم نحوه امر به مرکّب و نحوه امر به اجزاء را تا اینکه بحثی که می‌کنیم، یک بحث مثمر ثمر و قابل تصوّر باشد. به نظر می‌رسد که به این نحوه ما می‌توانیم مباحث را مطرح بکنیم و تا این حد می‌توانیم نظر مطمئنّی در این رابطه بدهیم.

حالا بحث بعدی، تنبیه ثانی است که مرحوم آخوند دارند که ان‌شاء‌الله فرمایش ایشان را، بعد هم فرمایش آقای خویی را که در این رابطه یک مقداری محدودتر است، عرض خواهیم کرد.