موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / انحاء تعلّق حکم بر عناوین در کلام مرحوم امام (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث پیرامون مباحث اقل و اکثر بود. از کلام حضرت امام (رضوان اللّه علیه) بهره می‌بردیم و فرمایش ایشان را مطرح کردیم. ایشان در آخر مباحثشان فرمودند نحوه تعلّق حکم بر عناوین، پنج صورت تصوّر می‌شود که صورت پنجمش خیلی معقول نیست و هر یک از اینها در رابطه با اجزایی که نسبت به آن عنوان شک می‌شود، احکام مناسب با خودش را دارد.

توضیح اقسام تعلّق حکم بر عناوین در کلام مرحوم امام (ره)

قسم اول را فرمودند آنجایی است که حکم به نحو عامّ استغراقی و جمیعی جعل بشود. در این صورت فرمودند که اگرچه عنوان حکم و مأمورٌبه بر کل است امّا این عنوان مُشیر به افراد است و در حقیقت این حکم تحلیل می‌شود و انحلال پیدا می‌کند به احکام گوناگون. در اینجا ایشان فرمودند که ما برائت جاری می‌کنیم از آن مورد مشکوک که شک در اکثر به حسب ظاهر است. خب در این‌گونه موارد باید با تعبیر خاصّی مطرح بکند؛ «أکرِم جمیعَ العلماء»، یا «أکرِم العلماء کلَّهم»، و از این قبیل. «القسم الأوّل: إذا تعلّق الحكم الوجوبي النفسي على الموضوع على نحو العامّ الاستغراقي فالحقّ فيه البراءة؛ فإنّ مصبّ الحكم حسب الدليل وإن كان عنوان الكلّ وأشباهه إلاّ أنّه عنوان مشير إلى الأفراد، وقد جعله المولى وسيلة لبعث المكلّف إلى إكرام كلّ واحد واحد من الأفراد»[1]

قسم دوم آنجایی است که حکم بر عنوان تعلّق می‌گیرد منتها به عنوان عامّ مجموعی؛ به این صورت که این افراد مجموعاً یک حکم بیشتر ندارد. خب در این صورت ایشان فرمودند که اگر در یک مورد ما شک کردیم که آیا جزء آن عنوان هست یا نیست، مقتضایش احتیاط است؛ چون اشتغال یقینی بر عنوان، مقتضایش برائت یقینی از تکلیف است و حکم روی افراد من حیث هی نیامده است. «القسم الثاني : تلك الصورة مع كون العامّ مأخوذاً على نحو العامّ المجموعي ; بأن أوجب إكرام مجموع العلماء ; بحيث يتعلّق الحكم على ذلك العنوان لا على ذات الأفراد ; ولو بتوسيط كلّ .

فلا محيص عن الاشتغال ; لأنّ ترك إكرام من يشكّ كونه عالماً ، والاكتفاء على إكرام من علم كونه عالماً يوجب الشكّ في تحقّق هذا العنوان الذي تعلّق به الأمر وقامت عليه الحجّة ، نظير الشكّ في المحصِّل ; وإن كان بينهما فرق من جهة اُخرى»[2] مرحوم نائینی اینجا فرموده‌اند ما رجوع به برائت می‌کنیم. «و أمّا ما أفاده بعض أعاظم العصر(رحمه اللّه) من الرجوع إلى البراءة عند تعلّق الحكم بالعامّ المجموعي ففي غاية الضعف»[3] این را ایشان رد می‌کنند؛ می‌فرمایند که به هر حال یک تکلیف بیشتر نیست و منحلّ به افراد هم نمی‌شود بر خلاف آنجایی که شک در جزئیّت یا شرطیّت شیئی می‌کنیم، آنجا مجرای برائت خواهد بود.[4]

قسم سوم آنجایی است که امر به طبیعت من حیث هی تعلّق بگیرد یا به صورت صرف‌الوجود. تعلّق امر به طبیعت را قسم سوم و به نحو صرف‌الوجود را قسم چهارم قرار دادند منتها اینجا دیگر در مقام بیان حکم با همدیگر می‌آورند. می‌فرمایند که در اینجا هم باید قائل به اشتغال بشویم؛ چون حکم روی عنوان آمده. آنجایی که به نحو صرف‌الوجود باشد، اگر روی یک عنوان مشکوکی بخواهیم اتیان بکنیم، نمی‌دانیم که آن مأمورٌ‌به را آورده‌ایم یا نه، باید یقین کنیم که آن عنوان محقّق شده است. «القسم الثالث والرابع : تلك الصورة ، ولكن تعلّق الأمر بنفس الطبيعة أو على نحو صرف الوجود ، فالاشتغال أوضح ، فلايمكن الاكتفاء بالفرد المشكوك كونه من أفرادها في مقام إيجادها أو ناقض عدمها . فمرجع الشكّ إلى تحقّق المأمور به ـ الطبيعة أو صرف الوجود ـ بالفرد المشكوك فيه»[5]

عدم فرق بین حکم تحریمی و وجوبی نفسی در اقسام فوق

بعدش قبل از اینکه قسم چهارم را بیان بفرمایند، می‌فرمایند که فرقی در این اقسام بین حکم تحریمی و حکم وجوبی نفسی نیست. اگر تحریمی به صورت عامّ جمیعی و استغراقی باشد، خب اینجا نسبت به مشکوک حرمتی ندارد و برائت جاری می‌کنیم. مثل وجوبی است؛ آنجا برائت از وجوب بود، اینجا برائت از حرمت است. و همین‌طور اگر در تحریمی حکم بر طبیعت یا صرف‌الوجود ــ دو قسم آخر ــ تعلّق بگیرد، ما از فرد مشکوک برائت جاری می‌کنیم؛ چون مثلاً حکم روی تحریم خمر آمده، لذا در آنچه خمریّتش معلوم نیست، ما برائت از حرمتش جاری می‌کنیم. «هذا كلّه في الحكم الوجوبي النفسي بأقسامه الأربعة. وأمّا الحكم التحريمي النفسي : فلمّا لم يكن بعثاً ـ بل زجراً ـ فلا فرق في جريان البراءة بين صورها الأربعة: أمّا الاستغراق منه فواضح لكون مرجع الشكّ إلى تعلّق الحكم المنحلّ به ، ونظيره في الوضوح إذا تعلّق بنفس الطبيعة أو بصرف الوجود ; فإنّ مآل الشكّ في الجميع إلى تحقّق الفرد المبغوض . فالعقاب عليه عقاب بلا حجّة»[6]

امّا اگر نهی به صورت عامّ مجموعی بود، اینجا هم همچنین؛ چون امر روی عنوان آمده و باید مجموع را ترک بکند. بنابراین می‌گوید «لاتُکرِم مجموعَ الفسّاق». خب اگر یک معلوم‌الفسقی را اکرام بکند، این نهی را عمل کرده، چون نسبت به مجموع نهی کرده بود. «وكذا إذا تعلّق على نحو العامّ المجموعي . فلو قال : «لاتكرم مجموع الفسّاق» فله إكرام مَن علم فسقه ، مع ترك إكرام المشكوك فسقه ; للشكّ في تحقّق المبغوض بذلك»[7]

خب این احکام واجب نفسی و تحریم نفسی که هر کدام به مناسبت خودش احکامش فرق می‌کند.

پرسش: ببخشید استاد! فرمودید بین تحریمی و وجوبی تفاوتی وجود ندارد.

پاسخ: یعنی همان اقسام می‌آید امّا احکامش فرق می‌کند دیگر. در عامّ مجموعیِ وجوبی ایشان قائل به اشتغال شدند امّا در تحریمی قائل به برائت شدند. و همین‌طور نسبت به تحریمی که روی طبیعت یا به صورت صرف‌الوجود آمده، قائل به برائت شدند امّا در وجوبی قائل به اشتغال شدند.

    • حاج‌آقا اولی‌اش را نمی‌گویند؟ استغراقی را؟

    • استغراقی را نه دیگر، چون آنجا هم برائت است دیگر. یعنی در واقع در همه حالات تحریمی برائت جاری می‌شود به لحاظ ملاک‌های خودشان. ملاکش در تحریمی این است که ما شک در تحقّق عنوان داریم، لذا برائت از تحریم در مشکوک اجرا می‌کنیم. ولی ماهیّت تحریم با ماهیّت وجوب به هر حال فرق می‌کند.

توضیح اقسام در جایی که حکم غیری باشد

خب قسم چهارم را ایشان در رابطه با اوامر غیریه مطرح می‌کنند؛ شرط و جزء یا مانع و قاطع.

    1. جزئیّت و شرطیّت

اول در رابطه با شرط و جزء بیانی دارند که اگر امر به شرط یا جزء به صورت عام استغراقی باشد، اینجا مورد برائت است. در وجوب یک جزئی یا شرطی شک می‌کنیم و فرض ما این است که بر عنوان کلّیِ جزء ــ حالا اگر تصوّر بشود ــ امر آمده منتها کلّیِ جزء که خودش مصداقی ندارد، لذا قطعاً روی اجزاء می‌آید. لذا اگر در جزئیّت یا شرطیت چیزی شک کردیم، آنجا مجرای برائت است. خب حتماً باید اینجا هم بفرمایند برائت از حکم است، حکم وجوب، نه برائت از جزئیّت؛ به دلیل مبانی که روی جزئیّت و شرطیّت به طور خاص امر و وضع نیامده تا رفع بیاید. این را این‌ طور بیان نمی‌کنند امّا باید طبق مبانی این ‌طور تحلیل و بیان کرد.

اگر به صورت عامّ مجموعی باشد، فرموده‌اند آنجا مورد اشتغال است؛ چون ما باید آن عنوان اجزاء را احراز بکنیم. «أمّا الشرطية والجزئية: فالاستغراقي منها مورد للبراءة ، والمجموعي مورد للاشتغال؛ لأنّ مرجع الشكّ في الأوّل إلى أنّه تعلّق الأمر الغيري الانحلالي به أو لا ، كالشكّ في جزئية السورة التي تخيّلها الحشوية من العامّة و بعض الخاصّة كونها جزءاً من القرآن. فلو كان قراءة سور القرآن مأخوذاً على نحو الجزئية فلا يجب قراءة المشكوك ، ويجـوز الاكتفاء بالمعلوم منها ، كما أنّ الشكّ في الثاني إلى تحقّق المأمـور به ـ عنوان المجموع ـ بترك السورة المشكوك فيها ، فلابدّ من الإتيان بها»[8]

منتها این عامّ جمعی و عامّ مجموعی را می‌فرمایند که صرف تصوّر است، مصداقی برایش نداریم؛ یعنی در مقام تصویر که چطور امر بکند، این تصوّر می‌شود امّا نحوه امرش معلوم نیست که چه جور باشد. «والذي يسهّل الخطب : كون القسمين من التصوّرات المحضة»[9]

پرسش: در عامّ مجموعی صرف تصوّر شد؟

پاسخ: بله دیگر، عامّ جمعی و عامّ مجموعی نسبت به شرط و جزء.

بر خلاف دو صورت اخیر که ایشان می‌فرمایند که اگر امر به طبیعت جزء یا شرط یا صرف‌الوجودِ جزء یا شرط بشود، اینجا قاعده اشتغال است. به عنوان مثال بنا بر بعضی از نظرات اگر ما شک کردیم یک سوره‌ای جزء است برای نماز است یا نه ــ که ایشان می‌فرمایند حشویه و بعضی از امامیه این را تصوّر کرده‌اند ــ خب اینجا اگر ما خواستیم صلاة را بیاوریم، باید با این جزء بیاوریم. «و أمّا إذا كانت الشرطية أو الجزئية على نحو تعلّق الحكم بالطبيعة أو على نحو صرف الوجود فالاشتغال محكّم ، فلا يجوز الاكتفاء بسورة مع الشكّ في كونها من القرآن»[10]

پرسش: در رابطه با این طبیعت و صرف‌الوجود، ما یک امر مستقلّی نداریم که به اینها بخورد. یک امر داریم به کلّ صلاة. اینکه صرف‌الوجود سوره بخواهد باشد یا طبیعت سوره بخواهد باشد، ما یک همچین چیزی نداریم. یعنی امر مستقل اصلاً نداریم. اینکه اینجا تصوّر می‌شود، اصلاً من فکر می‌کنم تصوّری ندارد. نمی‌دانم اصلاً چطور تصوّر می‌شود.

پاسخ: شاید باید توجیهش این باشد که به هر حال وقتی که به ماهیّت امر می‌کند، بعدش به اجزاء هم باید تنبّه بدهد دیگر.

    • (... نامفهوم ...)

    • باید امر تَبعی بدانیم نسبت به جزء و شرط.

    • این را نمی‌شود صرف‌الوجود دانست. آن امر تبعی هم که در نظر می‌گیریم، امر به طبیعت یا صرف‌الوجودش چطور تصوّر می‌شود؟

    • بله حالا در بررسی فرمایش ایشان ما عرض خواهیم کرد که ایشان چطور این را برای ما تصویر می‌فرمایند. اینکه برای اینها هم ما فرض و تصوّری داریم که امر به این صورت ولو امر تَبَعی تعلّق بگیرد، خیلی مشکل است. نسبت به اجزاء امر جمیعی خب تصوّر می‌شود که روی اجزاء خاص مولی نسبت به این عنوان توجّه دارد. خب آنجا مقتضایش برائت است. یا مثلاً عامّ مجموعی‌اش چطور تصوّر می‌شود، حالا فرموده‌اند در اقسام.

    2. مانعیّت و قاطعیّت

خب بحث در مانعیّت و قاطعیّت است که ما شک بکنیم چیزی مانع است یا نیست. می‌فرماید که معنای مانعیّت این است که این مانع مُضادّ با مأمورٌبه است. همان طور که در تکوین این‌ چنین است. یک چیزی که مانع است، با یک امری در تضاد است و نمی‌گذارد یا تحقّق پیدا بکند یا ادامه وجود بدهد؛ مثلاً آب با آتش مُضادّ است. ایشان می‌فرمایند که اگر به صورت عامّ استغراقی یا عامّ مجموعی یا طبیعت یا صرف‌الوجود مانع را تبیین کرده باشد، ما در مشکوک‌المانعیة برائت جاری می‌کنیم. «وأمّا المانعية والقاطعية : فملخّص القول في الأوّل : أنّ المانعية إن كانت مرجعها إلى مضادّية وجود المانع للمأمور به ـ كما هو كذلك في التكوين ـ فالظاهـر جريان البراءة مطلقاً ; سواء كانت على نحو العامّ الاستغراقي ; لكون مرجع الشكّ إلى تعلّق الحكم الغيري به مستقلاّ على نحـو الانحلال المعقول ، أم على نحو العامّ المجموعي ; للشكّ في تحقّق هذا العنوان مع ترك المشكوك ، وارتكاب عامّة ما علم كونه مانعاً ، كما هو الحال في النواهي النفسية ، أم على نحو القضية الطبيعية ، أم على صرف الوجود ; للشكّ في تحقّق المانع بارتكاب الفرد المشكوك . هذا ، مع أنّ للتأمّل في بعضها مجالا»[11] منتها نسبت به عامّ استغراقی، ما شک داریم که به صورت استقلال به این مانع توجّه شده یا نه و منع روی آن آمده یا نه. نسبت به دومی که عامّ مجموعی باشد، ملاکش این است که ما شک داریم که آیا این عنوان با ترک این مشکوک تحقّق پیدا می‌کند و بقیه موانع را ما مرتکب بشویم؛ مثل نواهی نفسیه. لذا برائت از تحقّق مانعیّت اجرا می‌کنیم.

پرسش: اشتغال نباید در اینجا اجراء بشود؟ چون می‌خواهیم یک عنوانی را محقّق بکنیم دیگر. یک مورد مشکوکی هست، می‌گوییم خب همه را ترک کرده‌ایم، این یک مورد مانده است.

پاسخ: ایشان می‌فرمایند که ما شک داریم که با ترک این و ارتکاب همه آن مانع‌ها اصلاً این عنوان تحقّق پیدا می‌کند یا نه. لذا با تحقّق آن عنوان ما اینجا مردّدیم که این مانعیّت در مشکوک تحقّق پیدا بکند یا نه، برائت از آن اجرا می‌کنیم.

    • در حکم شرط و جزء دقیقاً همین ‌جا فرمودید که باید اشتغال جاری بشود. ولی اینجا را داریم برائت جاری می‌کنیم. از این جهت عرض کردم.

    • بله چون اینجا مسئله مانعیّت است، ایشان می‌فرماید حکمش فرق می‌کند با امر وجودی. شرط و جزء، امر وجودی است؛ مانع، امر عدمی است که باید عدمش لحاظ بشود در مأمورٌبه. خب قهراً اینجا هم همچنین است دیگر، به مانع و قاطع هم به طور مستقل توجّه نمی‌شود و هر مرکّبی یک امور ثبوتی و یک امور منفی دارد که قهراً آن امر منفی نباید باشد. خب امر منفیِ قطعی نباید باشد. امّا حالا ایشان این ‌طوری فرموده‌اند. در همه این مانع‌ها این‌چنین است؛ اگر ما مانعیّت را به معنای مُضادّیّت با مأمورٌبه معنا بکنیم، در همه این اقسام برائت جاری می‌کنیم. بعدش هم می‌فرمایند که اگرچه در بعضی از اینها مجال برای حرف هست که مثلاً یا تصویر بشود یا مثلاً برائت جاری بشود. در همین‌ جا که مجموعی باشد یا به عنوان طبیعت یا به عنوان صرف‌الوجود مانعیّت دارد، ظاهرش این است که باید قائل به اشتغال بشوند؛ امّا اینجا این طور فرموده‌اند.

مانعیّت گاهی به معنای ثبوتی معنا می‌شود که به معنای تضاد است؛ چون متضادین امران وجودیّان هستند. گاهی مانعیّت به شرط عدم برمی‌گردد. می‌فرماید اگر ما مانعیّت را این‌گونه معنا بکنیم ــ البتّه می‌فرمایند که خلاف تحقیق است، چون مانع خودش یک امر نفیی است ــ حالش همان حال شرط می‌شود در انحلال و عدم انحلال. اگر به صورت عامّ جمیعی باشد، اینجا قائل به برائت می‌شویم در مشکوک؛ چون مثلاً شک در شرطیّت عدم این لباس مشکوکه ممّا یؤکَلُ لَحمُه هست یا نیست داریم، لذا می‌گوییم اشکال ندارد، مانع نیست، باید محرَز بشود که غیر مأکول‌اللّحم است. «وإن كان مرجع المانعية إلى شرطية عدمه ـ على ما هو خلاف الاعتبار والتحقيق ـ فيصير حالها حال الشرط في الانحلال وعدمه ، ففي العامّ الاستغراقي يرجع إلى البراءة؛ للشكّ في شرطية عدم هذا اللباس المشكوك كونه ممّا لا يؤكل في الصلاة»[12] می‌فرماید در مجموعی قائل به اشتغال می‌شویم امّا در اخیرین ــ طبیعیّه یا صرف‌الوجود ــ قائل به برائت می‌شویم؛ چون شرط، طبیعت عدم است یا ناقض وجود است و با ترک لباسی که معلوم است ممّا لایؤکَل است حاصل می‌شود. می‌فرماید که برائت در اینجا اوضح است. در آنجایی که مانعیّت به معنای شرط عدم باشد و به صورت نهی از طبیعت یا نهی به صرف‌العدم بخورد، برائت از مانعیّت مشکوک‌المانعیة که شرط عدم باشد، جاری می‌شود. اول می‌فرماید که امرش دائر بین برائت یا اشتغال است و تردید می‌کنند، سپس می‌فرماید اوضح این است که برائت جاری بکنیم. «وأمّا الثلاثة الباقية فالاشتغال هو المحكّم في العامّ المجموعي ; فلأنّ ما هو الشرط مجموع الأعدام ، فلابدّ من إحراز ذلك الشرط بترك المشكوك منه. وأمّا إذا كانت بنحو القضية الطبيعية أو صرف الوجود ففي الرجوع إلى البراءة ـ لأنّ ما هو الشرط هو طبيعة العدم أو ناقضه ، وهو يحصل بترك اللباس المعلوم كونها ممّا لا يؤكل لحمه ـ أو إلى الاشتغال تردّد ; وإن كان الأوّل أوضح»[13]

پرسش: عامّ استغراقی‌اش را چه می‌فرمایند؟

پاسخ: عامّ استغراقی را هم برائت فرمودند دیگر. در آن مشکوک‌المانعیة که شرط عدم شده است در مشکوک، فقط در عامّ مجموعی‌اش قائل به اشتغال شدند و فرمودند شرط، مجموعه اَعدام است که با ترک مشکوک باید احراز بشود. بنابراین نسبت به مشکوک‌المانعیة هم ما باید احتراز بکنیم.

    • پس حالش واقعاً حال شرط نیست. آن قدری که اولش محکم فرمودند حالش دقیقاً حال شرط می‌شود، نمی‌شود. آن دو قسم اخیر را در شرط فرمودند اشتغال، اینجا دارند می‌فرمایند برائت.

    • در شرط و جزء، عامّ استغراقی را برائت فرمودند، در عامّ مجموعی قائل به اشتغال شدند دیگر. اینجا هم همچنین است. اینجا هم در عامّ مجموعی قائل به اشتغال شدند. در امر به طبیعت یا صرف‌الوجود قائل به برائت شدند منتها آنجا قائل به اشتغال شدند. حالا شاید به لحاظ ماهیّتِ این مانعیّت است دیگر. باید ببینیم چطور می‌شود این‌ها را معنا کرد. ما روی اصل تصوّر این نحوه امرها و نهی‌ها باید بیشتر دقّت بکنیم که آیا به این صورت ما امر داریم یا نداریم. حالا این قسمت آخر فرمایش ایشان را هم عرض بکنیم.

پرسش: استاد الان شما منظورتان از (... نامفهوم ...)؟

پاسخ: بله دیگر صرف‌العدم است. در طبیعت مانعیّت و صرف‌العدم ایشان قائل به برائت شدند؛ بر خلاف شرط و جزء که قائل به اشتغال شدند.

خب شک در قاطعیّت اینکه مثلاً یک امری آیا قاطع یک هیئت اتصالی هست یا نه. ایشان می‌فرمایند که ما باید در اینجا اشتغال را قائل بشویم؛ چون اگر هیئت اتّصالی در مأمورٌبه اخذ شده باشد، باید این هیئت اتّصالی احراز بشود. با شک در اینکه یک امری قاطع این هیئت اتصالی است، این موجب می‌شود که آن هیئت اتّصالی در مرکّب تحقّق پیدا نکند؛ چون قوام هر مرکّبی به نوعی به آن هیئت اتّصالی اجزاء آن مرکّب است. حالا این اجزاء گاهی وجود منحاز خارجی ندارند مثل قرائت. امّا بعضی مرکّبات ــ مرکّبات طبیعی ــ نه، به هر حال وجود منحازی دارند. حالا ما بحثمان در مرکّبات اعتباری است. مثل حالا روزه که مرکّب است از اجزاء زمانی. به عنوان مثال شک کرد روزه باشد یا نباشد. این شک در ادامه روزه، آیا قاطع در هیئت اتّصالی صوم است یا اینکه نیست؟ ایشان می‌فرمایند که قاطع است، چون آن هیئت اتصالی احراز نشده است. بنابراین مثلاً ــ حالا به عنوان مثال داریم اینها را بیان می‌کنیم، نمی‌گوییم به صورت قطعی نظرشان این است ــ آنجایی که بناء بر عدم روزه داشته باشد در ساعتی از ساعات، با آنجایی که شک بکند بین این دو طبق این نظر فرقی نیست. «وأمّا القاطعية : فلو قلنا بأنّ اعتبارها باعتبار مضادّة الشيء مع الهيئة الاتّصالية المأخوذة في المركّب ، ومع الشكّ في عروض القاطع تجري فيه ما قلنا في المانع بالمعنى الأوّل ; أعني مضادّية وجوده للمأمور به. ولكنّه لاتخلو عن إشكال لو قلنا بأنّ الهيئة الاتّصالية مأخوذة في المأمور به على وجـه العنوان ، وسيأتي تتميم ذلك في استصحاب الهيئة الاتّصالية عن قريب إن شاء الله هذا تمام الكلام في الأقلّ والأكثر»[14]

این ماحصل فرمایش ایشان است در تصویر تعلّق حکم به مأمورٌبه به انحاء مختلف که چهار قسم را تصویر فرمودند و برای هر کدام یک حکم مناسبی را ــ چه در احکام تحریمی و چه در احکام وجوبی، نفسی و غیری ــ بیان فرمودند. حالا ان‌شاءالله فردا این بیان ایشان را یک بررسی مجدّدی می‌کنیم تا نظر شریف ایشان بهتر برایمان روشن بشود و ببینیم که چقدر می‌توانیم این نظر را بپذیریم و در ادامه هم تنبیه دوّم مرحوم صاحب کفایه را بحث خواهیم کرد.

پرسش: ببخشید استاد! قاطعیّت دیگر چهار فرض را ندارد. فقط انگار مجموعی می‌شود دیگر. یعنی هیئت اتّصالی (... نامفهوم ...)

پاسخ: بله دیگر، قاطعیّت ماهیتش این است که این هیئت ترکیبیه را از بین می‌برد. باید هم قاطع معلوم را نداشته باشد و هم قاطع مشکوک را. این خلاصه فرمایش ایشان است.