موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / بررسی بحث دوران امر بین اقل و اکثر در اسباب و محصّلات و خلاصه فرمایش مرحوم امام (ره) در شبهه موضوعیه در اقل و اکثر

مروری بر مباحث گذشته

بحث در بیان حضرت امام (رضوان اللّه علیه) نسبت به اسباب عادی و عقلی و شرعی بود که ایشان در رابطه با شک در اقل و اکثر بین این اسباب از جهت اجرای برائت فرقی قائل نشدند و فرمودند نمی‌توان نسبت به آنها برائت جاری کرد. باید حتماً در مورد اشتغال یقینی به تکلیف، ما یقین به برائت از تکلیف داشته باشیم. قبل از اینکه آن بیانات ایشان را در شبهه موضوعیه در اقل و اکثر عرض بکنیم، به ذهن رسید که این فرمایش ایشان را یک بررسی‌ای داشته باشیم.

عدم وقوع شک در اسباب عقلی و عادی قبل از عدم تحقّق امر

وقتی که در اسباب عقلی و عادی ما ملاحظه بکنیم، می‌بینیم که اگر یک مأمورٌبهی عقلاً یا عادتاً امرش روشن باشد، چون این امر به هر حال یک واقعیّت خارجی است، لذا تا وقتی که آن واقعیّت تحقّق پیدا نکند، به نظر می‌رسد که اصلاً شکّی واقع نمی‌شود. همان ‌طور که ایشان مثال زدند به امر به قتل به این صورت که تردید در سببش پیدا بشود بین ضربه یا ضربتین. اینجا چون امر به مسبّب است، دیگر امر به سبب مطرح نیست؛ لذا در این فرض به نظر می‌رسد که خیلی این بحث موردی نداشته باشد.

مسبّب عرفی و عقلایی و جریان برائت از اسباب زائد

حالا می‌رویم سراغ آن مسبّبی که از امور عرفی و عقلایی است. امور عقلایی عمدتاً نزد عقلاء روشن است و باید روشن باشد. به هر حال آنچه در نزد عقلاء به آن امر تعلّق می‌گیرد، سببش روشن است منتها بستگی دارد به عرف‌های مختلف. ایشان کَنس و جارو کردن و تمیزی را مثال زدند. خب ما باید بررسی بکنیم که معنای این مسبّب چیست. اگر با کمترین سببی تحقّق پیدا می‌کند، اینجا هم به نظر می‌رسد که خیلی مورد بحث نباشد و بیش از آن را دیگر عرف برائت از زیادتر جاری می‌کند.

و اینکه ایشان کلام بعضی از محقّقین عصر را که ظاهراً مرحوم آقا ضیاء باشد اینجا مثال آوردند در رابطه با اسباب عقلایی و عرفی، به نظر می‌رسد که کلام ایشان در اینجا ربطی به بحث نداشته باشد؛ چون آنچه ایشان مطرح کرده، شک در اسباب شرعی است، نه شک در اسباب عقلایی.

جریان برائت عقلی و شرعی از اسباب مشکوک شرعی

خب حالا ما باید عمدتاً شک در اسباب شرعی را بررسی بکنیم و نگاه کنیم ببینیم که اوامری که تعلّق می‌گیرد، آیا در شرع به اسباب می‌خورد یا به مسبّبات می‌خورد. به هر حال هر کدام که باشد، آنچه به آن امر شده‌ایم باید روشن باشد از ناحیه شرع مقدّس. اگر به مسبّب خورده باشد که قطعاً مسبّب بدون سبب معنا ندارد. عمدتاً حصول مسبّب به دست مکلّف نیست، اگر امر واحدی است مثل طهارت؛ یک امری است که قهراً از اسباب محقّق می‌شود. اگرچه امر به مسبّب روی عنوان می‌آید امّا از نظر واقعی آنکه مسبّب را مترتّب می‌کند بر اسباب، خدای متعال است که اسباب را وسیله برای تحقّق آن مسبّب قرار داده است؛ صلاة مثلاً، اگر بگوییم آن خضوع خاص است. خب این خضوع خاص به واسطه اسباب تحقّق پیدا می‌کند. امر مسبّب ــ حالا چه این نکته‌ای را که عرض کردیم، بپذیریم و چه نپذیریم ــ بدون امر به سبب قابلیّت برای امتثال را ندارد.

بنابراین اگر ما شک کردیم در اینکه چیزی آیا جزء سبب هست یا نیست، چون اسباب را هم خود آمر باید بیان بکند، خب در اینجا ما برائت از آن جزء مشکوک اجرا می‌کنیم. و اگر هم گفته بشود که در اسباب شرعیه امر به اسباب است، آن هم روشن است. آن اسبابی که شارع مقدّس به آن امر کرده، آنچه معلوم است که روشن است و آنچه مشکوک است، شک در تکلیف به آن داریم؛ اگرچه به حسب ظاهر شک در اقل و اکثر برای ما پیش می‌آید. و خب نوعاً این‌چنین است و تصویرش هم یک مقداری مشکل است. نوعاً امر به مرکّب می‌شود که دارای اجزاء است. اجزاء بدون آن صورت حاصله از اجزاء، خیلی تصوّری برایش نیست. بنا بر اینکه فرض کردیم که امر روی اجزاء است، باز مورد به نظر می‌رسد که مورد برائت است؛ حالا چه آن اسبابی که امضایی است که خب روشن است ــ آنجایی هم که امضایی است منتها مولی یک دخالتی می‌کند، باز هم باید از ناحیه مولی روشن بشود که کجایش را دخالت کرده است. اگر یک امری امضایی باشد و دخالتی هم نکرده، ما مثلاً احتمال می‌دهیم یک چیزی مانع باشد، آنجا برائت از مانعیت اجرا می‌کنیم ــ [چه آن اسبابی که تأسیسی است] و شارع می‌خواهد سببیّت را جعل بکند. عرف این را درک نمی‌کند که این چیز، سببیّت برای این مسبّب را دارد؛ مثل مسئله ظهار که حرمت را دلالت می‌کند. خب یک چیزی باید دخالت داشته باشد در تحقّق این مسبّب، آن را باید شارع مقدّس بیان بکند. بنابراین بعد از تفحّص از آن امری که ما احتمال مانعیّت یا احتمال دخالت جزئیّت یا شرطیّت در تحقّق آن مسبّب می‌دهیم و از ناحیه مولی به چیزی از آن نرسیدیم، آنجا به نظر می‌رسد که مجرای برائت عقلی و شرعی است.

فرق بین اسباب امضایی و اسباب مجعول

پرسش: اسبابی که امضایی باشد، با امضایی که شما فرمودید در آن چیز دیگری دخالت داشته باشد چه تفاوتی دارند؟ یعنی اصلاً آن دو قسم را بیان کردن بر چه پایه‌ای بوده؟ بیانش لازم بوده؟

پاسخ: مثل بیع؛ بیع را عرف می‌فهمد امّا اینکه حالا فلان چیز ــ ربوی بودن مثلاً ــ مانع از بیع است، [باید توسّط شارع بیان شود.]

    • اینها امضایی است؟

    • امضایی است.

    • آن امضایی که یک چیز دیگری هم در آن دخالت داشته باشد، منظور چیست؟

    • آنجایی که خود شرع مقدّس دارد جعل می‌کند؛ مثل همین قضیّه ظهار که خود ایشان هم مثال می‌زنند. خب باید بیان بکند ظهار معنایش چیست و چه چیزی محقِّق این ظهار است. حالا بیان کرد و یک سببی را هم بیان فرمود، ما شک در سبب دیگری می‌کنیم.

    • خب اینکه دیگر امضایی نیست.

    • نه، از مجعولات شرعی است؛ غرض مجعولات شرعی بود. مجعولات شرعی ما داریم در شرع مقدّس دیگر. غرضم این است برای اینکه ما مکلّفٌ‌به را احراز بکنیم، باید ببینیم که تکلیف چه حدّی دارد. اینجا دیگر به اصل مثبت هم لازم نیست ما تمسّک کنیم که ایشان فرمود برای اینکه ما ببینیم تکلیفمان چیست، باید با برائت اثبات کنیم که این اقل تمام سبب برای این مسبّب است. نه، ما هستیم و این مسبّب و آن سببی که باید او بیان بکند. به آن رسیده‌ایم، شک می‌کنیم چیز دیگری دخالت در تحقّق آن مسبّب دارد یا نه، اصل این است که ندارد.

    • نمی‌شود بگوییم که واسطه خفیه است؟

    • نه واسطه نمی‌خواهد، روشن است دیگر. می‌گوییم این امر یا این نهی به این مسبّب خورده، مفهومش هم ایشان می‌فرماید که مبیّن است امّا نمی‌دانیم که چه چیزی دخالت در تحقّق آن مسبّب دارد، همین. وقتی که خودش باید آن امری را که دخیل است بیان بکند و در یک جا شک کردیم چیزی دخالت دارد، آنجا برائت از آن اجرا می‌کنیم.

    • پس حاج‌آقا بعضی‌اش امضایی است، بعضی‌اش مجعول است.

    • بله دیگر، خود ایشان هم فرمودند. امضایی‌ها چند مورد است، در مورد هرکدام از آن مجعولات هم ما باید مقتضایش را ببینیم که چیست.

اقسام متصوّره شبهه موضوعیه در اقلّ و اکثر در بیان مرحوم امام (ره)

خب این نکته به ذهن رسید از فرمایشات ایشان تا بیان بعدی که ایشان در رابطه با شبهه موضوعیه در اقل و اکثر چهار صورت را مطرح می‌کنند؛ به این معنا که تعلّق حکم به عناوین، به یکی از این چهار صورت است. در بین عقلاء این معنا به نوعی رایج است؛ نه همه‌اش بلکه فی‌الجمله؛ بعضی‌هایش که البتّه صرف احتمال است امّا حالا به صورت تصویری [عرض می‌کنیم]. اوّل اینکه حکم به طبیعت به وجود ساری‌اش بخورد به عنوان اینکه افراد گوناگونی دارد که به این می‌گویند عامّ استغراقی، عامّ اصولی. به طبیعت می‌خورد امّا به لحاظ وجود ساری طبیعت در افراد. «فالأولى أن نذكر الصور المتصوّرة في المقام ، ثمّ نجول حول ما قيل أو يمكن أن يقال ، مع بيان ما هو المختار: الأقسام المتصوّرة في الشبهة الموضوعية

إنّ تعلّق الحكم على العناوين الواقعة تحت دائرة الحكم يتصوّر على وجوه أربعة: الأوّل: أن يتعلّق الحكم على الطبيعة بوجودها الساري والاستغراق الأفرادي ، ويسمّى العامّ الاُصولي»[1]

پرسش: یعنی به تک‌تک افراد خورده است دیگر؟

پاسخ: در واقع وقتی تحلیل بشود، معنایش این است که این امر به تک‌تک خورده است، طوری که هر فردی یک حکمی دارد؛ مثل ﴿أقیموا الصّلاة﴾[2] که از آن واجب عینی استفاده می‌شود و عصیان‌های مختلف و اطاعت‌های گوناگون.

    • واجب کفایی نمی‌شود مطرح بشود؟

    • خب واجب کفایی یک قیدی لازم دارد. آن هم به نوعی به وجود ساری است منتها یک قیدی لازم دارد که اگر یکی انجام شد، دیگر از بقیه ساقط است و وجود ساری به این صورت هم ندارد، وجود ساری علی‌البدل دارد. آن قید نشان می‌دهد که این وجود ساری‌اش علی‌البدل است. استغراقی که هر کدام فی حدّ نفسه تکلیف به آن مستقلّاً تعلّق بگیرد نیست.

پرسش: ببخشید استاد! این وجود ساری، وجود ساری آن مصادیق نباید باشد. ما اگر بگوییم ﴿أقیموا الصلاة﴾ به این معنا است، یعنی هر چیزی که عنوان صلاة رویش می‌آید باید واجب باشد. به افراد مکلّف فکر نکنم برگردد.

پاسخ: به هر دویش می‌خورد. ﴿أقیموا﴾ هر دویش است دیگر. یک موضوع تکلیف داریم، یک متعلَّق تکلیف. موضوع تکلیف مکلّف است، متعلّق تکلیف صلاة است. هر دو را شامل می‌شود دیگر، این طبیعت ساری به هر دو می‌خورد.

دوّم اینکه تعلّق بگیرد به طبیعت منتها به وجود مجموعی‌اش. اینجا عام مجموعی در نظر گرفته می‌شود و همه افراد در واقع یک امر دارند.

سوّم اینکه تعلّق بگیرد به طبیعت من حیث هی هی؛ یعنی بدون اینکه به افراد توجّه بشود.

چهارم اینکه امر تعلّق بگیرد به طبیعت به نحو صرف‌الوجود، یعنی همین که در خارج موجود بشود. یا نهی تعلّق بگیرد به اینکه این شیء تحقّق پیدا نکند، ناقض‌الوجود باشد. «الثاني: أن يتعلّق بها بوجودها المجموعي ، ويسمّى العامّ المجموعي.

والفرق بينهما: أنّ المحكوم بالحكم في الأوّل كلّ فرد منها وفي الثاني مجموع الأفراد ، وفي الأوّل عصيانات وامتثالات بخلاف الآخر ; فإنّ فيه امتثالا واحداً وعصياناً كذلك. الثالث: أن يتعلّق الحكم بنفس الطبيعة ; أعني الماهية من حيث هي هي. الرابع: أن يتعلّق الحكم بها على نحو صرف الوجود ; أعني ناقض العدم عند البعث إليها ، أو ناقض الوجود عند الزجر عنها»[3]

پرسش: فرق چهارمی با سومی چیست؟

پاسخ: سومی که به طبیعت من حیث هی هی بخورد، اصلاً چه بسا عرض کردیم وقوع نداشته باشد. این اصلاً معنا ندارد، صرف تصویر اقسام است.

می‌فرمایند که قسم پنجمی را هم مرحوم نائینی تصویر کرده‌اند که ایشان خودشان می‌فرمایند که این صرف تصوّر است و آن این است که امر به نحو قضیه معدوله به صورت ناعتیّت تعلّق بگیرد؛ مثل اینکه می‌گوید: «تو لا شارب الخمر باش». این «لا شارب» صفت شخص بشود. امر می‌کند منتها امرش به این صورت است، مثل موجبه معدولة المحمول است. «و هناك قسم خامس: نبّه عليه بعض الأعاظم؛ و هو أن يكون متعلّق الحكم القضية المعدولة على وجه الناعتية بأن يطلب من المكلّف كونه لا شارب الخمر؛ ولكن المذكور صرف تصوّر ولذلك ضربنا عنه صفحاً»[4]

پرسش: یعنی صفتش و نعتش این باشد دیگر؟

پاسخ: بله دیگر؛ یعنی نعت مکلّف «لا شارب» باشد.

    • حاج‌آقا در بقیه هم این اتفاق می‌افتد دیگر. مثلاً در قسم چهارمی که فرمودید صرف‌الوجود باشد، در نهی‌اش به نحو ناقض‌الوجود است.

    • بله منتها نحوه نهی فرق می‌کند. اصلاً غیر متعارف است که چنین چیزی را ما تصویر بکنیم.

    • در نهی یک موقع می‌گویند خود انجام ندادن کافی است ولی مثلاً در روزه می‌گویند که باید غیر از انجام ندادن، باید آن حالت نفسانی هم باشد، یعنی صرف نخوردن نیست. به این نمی‌خواهند اشاره بکنند؟ یعنی آن صفتی که همراه با نیّت هم هست و صرف نخوردن نیست.

    • نه، آنجا که اصلاً مرکّب است. در روزه مرکّب است از یک امر ایجابی و یک امر سلبی. امر ایجابی‌اش اوّل است که نیّت کفّ از اکل و امثال اینها باشد به نیّت صوم و اطاعت از امر مولی. صرف کفّ نفس از اکل و امثال اینها صوم نمی‌شود.

فرق موضوع حکم با متعلّق حکم

بعدش هم می‌فرماید که حکم گاهی به موضوع خارجی تعلّق می‌گیرد ــ مثل أکرِم العلماء که از این به متعلّق حکم تعبیر می‌کنند ــ گاهی نه، به موضوع خارجی تعلّق نمی‌گیرد، یعنی آن را مکلّف باید محقّق بکند مثل «صَلِّ» که به این موضوع حکم گفته می‌شود. «ثمّ إنّ الحكم قد يتعلّق بالموضوع الخارجي، كقولك: "أكرم العلماء"، فإنّ العلماء موضوع لمتعلّق الحكم أعني "الإكرام"، و قد لايكون كذلك كقوله: "صلّ" والفرق بينهما واضح؛ فإنّ المتعلّق ما هو مصبّ الحكم ومتعلّقه ; أعني "الإكرام" و "الصلاة"، والموضوع متعلّق المتعلّق»[5]

پرسش: این هم موضوع خارجی است حاج‌آقا.

پاسخ: خب خارجیّت پیدا می‌کند امّا این خارجیّت به انجام مکلّف است، غیر از «أکرم العلماء» است. علمایی هست منتها حکم «أکرِم» روی آن می‌آید.

    • اینجا هم یک صلاتی بالأخره به وجود می‌آید.

    • صلاة را ایجاد می‌کند، نه اینکه صلاتی هست آن را محقّق بکند. اینجا عالمی هست، امر به اکرامش می‌کند. آن را می‌گویند متعلّق حکم، این را می‌گویند موضوع حکم. حالا اینها اقسام نحوه جعل حکم است که ایشان دارند تبیین می‌کنند. گاهی شک در اصل حکم است، گاهی شک در جزئیّت یا شرطیّت یا مانعیّت است. «ثمّ إنّه قد يكون الشكّ في أصل التكليف ، وقد يكون في جزئه أو شرطه ، أو مانعه أو قاطعه»[6]

جریان برائت در صورت عامّ استغراقی

حالا قسم اولش را عرض می‌کنیم. ایشان قسم سوم را اصلاً مطرح نکرده‌اند. در آنجایی که تکلیف عامّ استغراقی باشد، ایشان می‌فرمایند که اگر ما شک در یک مصداقی کردیم، در فرد مشکوک برائت جاری می‌کنیم؛ چون به هر حال اگرچه مصبّ حکم یک عنوان است منتها این عنوان عند‌التّحلیل به اوامری تحلیل می‌شود. یعنی وقتی که در یک فرد ما شک می‌کنیم، کأنّه شک در این است ‌که آیا تکلیفی نسبت به این فرد داریم یا نه. مثلاً «أکرِم العلماء» اگر به صورت عامّ جمعی باشد؛ خب باید عالمیّت محرز بشود، بعد أکرِم بیاید. آنجایی که ما شک در عالمیّت کسی کردیم، حکم نمی‌آید. «القسم الأوّل : إذا تعلّق الحكم الوجوبي النفسي على الموضوع على نحو العامّ الاستغراقي فالحقّ فيه البراءة؛ فإنّ مصبّ الحكم حسب الدليل وإن كان عنوان الكلّ وأشباهه إلاّ أنّه عنوان مشير إلى الأفراد ، وقد جعله المولى وسيلة لبعث المكلّف إلى إكرام كلّ واحد واحد من الأفراد»[7]

پرسش: اگر عالمیّت احراز شد و تحقّق این عنوان صورت گرفت ولی ما شک کردیم که این حکم در این مصداق هم می‌آید یا نه ...

پاسخ: خب آن بحث در این است که آیا آن حکم، حکم عامّ جمعی است یا مجموعی. فرض ما آنجایی است که عامّ جمعی است. در عامّ جمعی هیچ وقت این‌گونه شک برای ما عارض نمی‌شود، شک در موضوع می‌آید. که موضوع حکمی برایمان محرز نیست، بعد اینجا شک در تکلیف می‌آید.

در عامّ جمعی بیان صغری نیز به عهده مولی است

خب اینجا یک إن قلت و قلتی ایشان در ضمن بیان می‌کنند که خب مولی کارش بیان کبری است، کبرویات احکام را بیان می‌کند، نه مصادیق. مصادیق را باید خودمان برویم پیدا بکنیم. «وما يقال : إنّ وظيفة المولى بيان الكبريات لا الصغريات ، فما يرجع إليه إنّما هو بيان الحكم الكلّي ، والمفروض أنّه بيّنه . وأمّا أنّ هذا فرد أو لا فخارج عن وظيفته ، فلابدّ من الاحتياط ; خروجاً عن مخالفته في الأفراد الواقعية التي تمّ بيانه بالنسبة إليها»[8] مرحوم امام می‌فرمایند این درست است که کار مولی بیان کبری است امّا در بعضی از موارد باید صغری هم مشخّص بشود؛ یعنی در اینجا، هم حکم کلّی کرده و هم حکم صغروی کرده. صغروی یعنی عالم بودنش باید محرز بشود تا حجّت بر عبد تمام بشود. ما دو حجّت در اینجا داریم: یکی «أکرِم»، یکی «العلماء». این «العلماء» جنبه صغرویّت پیدا می‌کند که این صغرای آن کبری هست یا نیست. فرض این است که ما فهمیدیم این عامّ جمعی است. عامّ جمعی معنایش این است که هم آن حکم به دست مولی است و هم آن بیان صغری به دست مولی است؛ یعنی موضوع حکم که باید محقّق بشود. «وما ذكره من أنّ وظيفة المولى إنّما هو بيان الكبريات لا المصاديق وإن كان صحيحاً إلاّ أنّ العقاب لايصحّ إلاّ مع تمام الحجّة على العبد ، والكبرى لا تصير حجّة على الصغرى ، بل لابدّ من عثوره عليها بطريق عقلائي أو علمي. وإن شئت قلت : إنّ ما هو موضوع حكمه هو قبح العقاب بلا حجّة ، وهي مؤلّفة من صغرى وكبرى ، فلابدّ من قيام الحجّة على الصغرى والكبرى ; وإن قامت الحجّة عليها ، إلاّ أنّ الصغرى مشكوكة لم تقم الحجّة عليها»[9]

بنابراین اینجا را می‌فرمایند که ما نمی‌توانیم مانند علم اجمالی بیان بکنیم. در علم اجمالی حکم گفته منتها صغری دست ما است و چون مردّدیم که این صغری چطور محقّق می‌شود، باید احتیاط بکنیم در این دو ظرف. امّا اینجا به این صورت نیست. بنابراین در این مورد ما برائت عقلی و شرعی از فرد مشکوک اجرا می‌کنیم. «وتوهّم قياس المقام بصورة العلم الإجمالي ـ فإنّ الكبرى فيه حجّة على الصغرى المشكوكة ـ قياس باطل ; فإنّ العلم الإجمالي قد تعلّق بالصغرى ، ولكنّه مردّدة بين أمرين أو اُمور. فالحجّة بالنسبة إلى الصغرى تامّة ، وعروض الإجمال لا تأثير له في تمامية الحجّة ، بخلاف المقام؛ فإنّ الصغرى غير معلومة؛ لا تفصيلا ولا إجمالا. وإن شئت قلت : إنّ الشكّ في المقام شكّ في التكليف ، بخلافه في العلم الإجمالي . ولا أظنّ أنّه يحتاج إلى بيان أزيد من هذا»[10]

حالا آن دو صورت دیگر را هم از بیان ایشان تا آخر کلامشان عرض می‌کنیم و ببینیم که در این چهار صورت که می‌توان تصویر کرد، ما طبق مبانی چه بگوییم. چون گاهی در بعضی از موارد مطلبی بیان می‌شود امّا در موارد دیگر آن مطلب اوّلیه مورد غفلت قرار می‌گیرد و آن اینکه در اوامر اصلاً مصادیق مورد توجّه نیست، فقط طبیعت مورد توجّه است. آن وقت این اگر مبنای شخص باشد که ایشان این را فرمودند، این تقسیمات چطور می‌شود؟ این حالا فعلاً به عنوان عرض ما مطرح می‌شود تا ان‌شاء‌الله جلسه بعد ببینیم که این مبنا قابل پذیرش است یا نیست.