موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / دوران امر بین اقل و اکثر در اسباب و محصّلات در کلام مرحوم امام (ره)

انواع اسباب در کلام مرحوم امام (ره) و عدم جریان برائت در اسباب عقلی و عادی

بحث در مبحث اقل و اکثر بود. به بیان مرحوم حضرت امام (رضوان الله علیه) رسیدیم. در ادامه ایشان یکی دو بحث را در اقل و اکثر مطرح می‌کنند که دیگران این ‌گونه در اینجا بحث را مطرح نکرده‌اند و تذکّر به آن خوب است.

ایشان اوّل می‌فرمایند که اسباب برای تحقّق مسبّب، به اسباب عقلی و عادی و شرعی تقسیم می‌شود. بعد ماهیّت اسباب عقلی و عادی را بیان می‌کنند، می‌فرمایند که در اسباب عقلی و عادی مأمورٌبه یک امر مبیّنی است، به یک مفهوم روشنی امر شده منتها سبب آن یا سبب عقلی است یا عادی. آن ‌وقت امر سبب مردّد می‌شود بین اقل و اکثر؛ به این معنا که مثلاً امر به قتل می‌کند و سبب آن مردّد است بین اینکه یک ضربه بزند یا دو ضربه. یا در این معنا شک می‌شود که این سبب آیا کیفیّت خاصّی دارد یا نه، مثل تقدیم و تأخیر اجزاء بر یکدیگر. می‌فرماید اگر یک چنین شکّی برای ما پیدا شد، خب قطعاً اینجا نباید برائت جاری بکنیم؛ چون مأمورٌبه یک امر روشنی است و امر مأمورٌبه دائر بین اقل و اکثر نیست و آنچه دائر بین اقل و اکثر است ــ یعنی اسباب ــ مأمورٌبه نیست. چون ما امر به مسبّب شده‌ایم، نه امر به سبب. پس اشتغال یقینی به مسبّب، برائت یقینی از مسبّب را هم ایجاب می‌کند. «وهي تنقسم إلى عقلية وعادية وشرعية: أمّا الأوّلتين : فمركز البحث فيهما ما إذا تعلّق الأمر بمفهوم مبيّن، وكان له سبب عقلي أو عادي ، ودار أمر السبب بين الأقلّ والأكثر، كما لو أمر بالقتل و تردّد سببه بين ضربة وضربتين، وأمر بتنظيف البيت ودار أمره بين كنسه ورشّه أو كنسه فقط، ومثله ما لو شكّ في اشتراط السبب بكيفية خاصّة من تقديم أجزاء على اُخرى ، هذا هو محطّ البحث. فلا إشكال في عدم جريان البراءة; لأنّ المأمور به مبيّن وغير دائـر بين الأقلّ والأكثر، وما هو دائر بينهما فهو غير مأمور به، والشكّ بعد في حصول المأمـور به وسقوطه ، و قـد قامت الحجّة على الشيء المبيّن، فلابدّ مـن العلم بالخـروج عن عهدته»[1]

نقل کلام مرحوم آقا ضیاء عراقی (ره) در تفصیل بین اسباب و اجراء برائت در بعضی حالات

اینجا کلامی را از مرحوم آقاضیاء نقل می‌کنند که ایشان فرق گذاشته بین اسباب. آن سببی که دارای مراتب باشد و از بسائط خارجی باشد، ایشان فرموده‌اند که برائت جاری می‌شود در آن سببی که مشکوک‌الوجوب است. مثل طهارت که مسبّب از اغسال و صلاة است. خب اگر ما در یک سببی شک کردیم که آیا آن مسبّب به این متقوّم است، آنجا برائت جاری می‌کنیم. اینجا شک در اقل و اکثر است در خود بسیط. طهارت امر بسیطی است منتها با اموری تحقّق پیدا می‌کند. امّا بعضی از مسبّب‌ها دفعی‌الوجود هستند. خب در آن مسبّب‌ها ما باید احتیاط بکنیم، نمی‌توانیم در آن جزء مشکوک برائت جاری بکنیم. خب اینجا مثال هم نزده‌اند برای مسبّبی که دفعی‌الوجود باشد. شاید مثلاً در مسئله قتل این ‌گونه بشود گفت که به نوعی دفعی‌الوجود است، لذا آنجا ما باید حتماً احراز قتل را بکنیم ولو با چند ضربه.[2] حضرت امام اشکال می‌کنند به تفصیلی که مرحوم آقا ضیاء در چنین اسبابی داده‌اند.

اشکال بساطت و دفعی‌الوجود بودن در کلام مرحوم آقاضیاء

پرسش: ببخشید مورد دومش اصلاً مثال ندارد؛ چون در طهارت هم ما آن غَسلات را که انجام می‌دهیم، بعدش دفعی‌الوجود است که طهارت به‌ وجود می‌آید. یا بعد از اینها طهارت وجود دارد یا ندارد دیگر. پس خود طهارت هم طبق مثالی که شما می‌فرمایید، می‌توانیم بگوییم دفعی‌الوجود است؛ یعنی اصلاً تفاوتی بین مورد اول و دوم آقاضیاء وجود ندارد.

پاسخ: بله، در واقع این ‌چنین است که مثلاً آنجا این ‌طور تصوّر شده که با هر جزئی یک قسمی از طهارت می‌آید منتها این با بسیط بودنش نمی‌سازد.

    • ایشان، هم قائل به این است که بسیط است و هم قائل به اینکه با هر جزء یک قسمش می‌آید؟ یا اینکه قائل به بسیط بودنش نیست؟

    • بله، ایشان خود تعبیر بسیط را می‌کنند منتها می‌فرمایند که دارای مراتبی است به لحاظ اجزائش. اجزاء که یک‌دفعه انجام نمی‌شود. لذا هم مأمورٌبه بسیط است و هم به نوعی اجزاء دارای مراتب است. تعبیر ایشان که حضرت امام بیان کردند، این است که مسبّب دارای مراتبی است و از بسائط خارجی است. این بیان خیلی مفهوم نیست که چه جور می‌شود که دارای مراتب باشد. نوعاً مراتب را به آنجاهایی اطلاق می‌کنند که هر کدام مجزی از مأمورٌبه هست. بسائط بودن یک مطلب دیگری است که در هر اِجزائی یک مسبّبی هست. منتها مراتب به لحاظ آن جنبه‌های معنویِ شیء اطلاق می‌شود و مثلاً می‌گوییم طهارت باطنی مراتبی دارد امّا ما اینجا فعلاً بحث آن مسائل معنوی را نداریم، بحث این ارتباط سببی و مسبّبی ظاهری را داریم.

    • در غسل ترتیبی که این اتّفاق می‌افتد دیگر. مثلاً وقتی سر و گردن را با فرض عدم موالات می‌شوییم، این اتّفاق می‌افتد. درست است مرتبه‌ای از طهارت ندارد امّا خب خود همان سر و گردن کفایت از بقیه غَسل‌ها می‌کند دیگر.

    • حالا در آنجاها ما باید موارد و ادلّه‌اش را ملاحظه بکنیم که آیا طهارت مرکّب مأخوذ است یا طهارت بسیط. اگر طهارت بسیط را بگیریم، این اتّصال اجزاء باید باشد وَ الّا خیر. به این صورت که اگر مثلاً غسل سر و گردن را انجام داد و سپس از او مبطلی حادث شد یا فاصله زمانی انداخت، اگر ما طهارت مرکّب را قائل بشویم، این یک مقدار را به نیّت غسل انجام داده؛ امّا اگر نه، بگوییم طهارت یک امر بسیطی است، این خلل ــ خلل خارجی یا زمانی ــ مخلّ به آن امر می‌شود. به هر حال این را خیلی نفهمیدیم.

اشکال مرحوم امام (ره) به آقاضیاء (ره)

مرحوم امام می‌فرماید آنچه ایشان فرمودند، بر یک فرضی صحیح نیست و بر یک فرض دیگری از بحث خارج است. می‌فرمایند چون اگر شک در این باشد که واجب غَسل اجزاء است، یعنی یک امری آمده ما شک داریم و نمی‌دانیم این امر روی اجزاء آمده یا اینکه این شستن باید غلبه کند بر اجزاء و آن نادر ضرر نمی‌زند، خب اینجا محلّ برائت است و می‌فرمایند که از بحث ما خارج است. «قلت: ما ذكره غير صحيح على فرض ، وخارج عن محطّ البحث على فرض آخر؛ لأنّه لو كان الشكّ في أنّ الواجب هل هو غَسل جميع الأجزاء أو يكفي الغالب ولا يضرّ النادر فللقول بجريان البراءة مجال، ولكنّه خارج عن البحث؛ لأنّ مآل البحث حينئذ إلى الأقلّ و الأكثر في نفس المأمور به»؛[3] چون اینجا مسبّب چند چیز است، مسبّب یک چیز نیست؛ یعنی در واقع هر غسلی یک مسبّبی دارد، البتّه اگر قائل بشویم به اینکه طهارت هم در اینجا مورد امر است. اگر نگوییم که طهارت مورد امر است که خب دیگر فقط اجزاء مأمورٌبه است. می‌فرماید از بحث خارج است.

پرسش: (... نامفهوم ...) یعنی امر رفته روی اجزاء، بعد طهارت؛ یعنی ...

پاسخ: نه دیگر، اینجا روی اجزاء رفته فقط.

    • روی اجزاء هم رفته باشد، برائت چرا جاری نمی‌شود؟

    • برائت جاری می‌شود.

    • اقل و اکثر می‌شود و ...

    • بله دیگر، ایشان می‌فرماید که برائت جاری می‌شود. نمی‌دانیم امر به پنج جزء خورده یا [کمتر]. چهار جزئش قطعی است، جزء دیگرش [مشکوک.] امّا اینجا دیگر بحث سبب و مسبّب نیست، می‌فرمایند از محلّ بحث خارج است؛ چون سبب و مسبّب به این صورت است که این غسل اجزاء سبب برای طهارت بشود، طهارت مسبّب باشد. اینجا بحث سبب و مسبّب اصلاً مطرح نیست.

امّا اگر گفتیم بحث سبب و مسبّب مطرح است و آنچه واجب است، تحصیل طهارت است، آنجا خب حتماً باید احتیاط بکنیم، اگرچه مسبّب تدریجی‌الحصول باشد. «و أمّا إذا قلنا بأنّ الواجب هو تحصيل الطهور ، ولكن وقع الشكّ في أنّ السبب هل هو نفس الغسل أو هو مع اشتراط تقديم بعض الأجزاء ـ كالرأس على غيره ـ فلا محيص عن الاحتياط؛ و إن كان المسبّب تدريجي الحصول»[4] یعنی می‌خواهند بفرمایند که فرقی نمی‌کند مسبّب تدریجی‌الحصول باشد یا دفعی‌الحصول باشد. ما اگر در جایی رابطه سببی و مسبّبی قائل بشویم، حتماً باید آنجا در شک در محصِّل احتیاط بکنیم.

پرسش: ببخشید استاد! اینجا منظورش قاعدتاً طهارت وضو و غسل که نیست. درست است؟ از مثالی که زدند: «و ما جری علیه الماء فقد طهر»، انگار پاک شدن منظور است.

پاسخ: نه دیگر طهارت باطنی مقصود است.

    • مگر نباید همه را بشوییم تا طهارت کلّی حاصل بشود؟

    • بله منتها حالا ایشان این ‌طوری فرمودند. تدریجی‌الحصول به این صورت که هر جزئی یک قسمی از طهارت را می‌آورد که البتّه این با بسیط بودن طهارت سازش ندارد‌.

به هر حال ایشان اشکال این‌ چنینی می‌کنند که اگر امر روی مسبّب باشد، آنجا جای برائت در اسباب نیست؛ امّا اگر امر روی اجزاء باشد، از مانحن‌فیه خارج است. و فرقی هم نمی‌کند که مسبّب تدریجی‌الحصول باشد یا دفعی‌الحصول. حالا چطور تصوّر می‌شود که مسبّبی تدریجی‌الحصول باشد؟ مگر اینکه بگوییم مرکّب است و اگر همه‌اش را نیاورد، مجزی نیست؛ مرکّبی است که باید همه اجزاء را بیاورد تا آن مسبّب تحقّق پیدا بکند. این طوری باید تصویر بکنیم تا با عدم بساطت هم جمع بشود.

پرسش: ببخشید این شک ما که در سبب هست، می‌شود شک در اصل تکلیف. چرا مجرای برائت نیست؟

پاسخ: ایشان می‌فرمایند که چون امر روی مسبّب است و مسبّب هم معنایش روشن است، مفهومش روشن است. خب ما نمی‌دانیم این معنای روشن با این پنج جزء می‌آید یا با چهار جزء. پس بنابراین ما باید احراز کنیم که این معنای معیّن تحقّق پیدا کرده است.

    • مسبّب و اینها هم از سبب نشأت نمی‌گیرد. ما در خود سبب هم شک داریم. درست است؟

    • بله دیگر، شک داریم این جزء دخیل در آن مسبّب هست یا نیست. در مسبّب شک نداریم. در سبب شک داریم، آن وقت نمی‌دانیم این چهار جزء آن مسبّب را می‌آورد یا نه. ما امر یقینی به مسبّب شده‌ایم، این را باید احراز کنیم که مسبّب را آورده‌ایم. پس آن‌ چیزی را که احتمال می‌دهیم در تحقّق مسبّب دخالت دارد، باید بیاوریم. این بیان حضرت امام (رضوان الله علیه) در اینجا است.

فرق اسباب عقلی و شرعی در کلام مرحوم امام (ره)

این در رابطه با اسباب عقلی و عادی است. حالا یک بیان دیگری هم در این رابطه بود که دیگر آن را ما ذکر نکردیم. امّا در اسباب شرعی ایشان می‌فرمایند که باید دقّت داشته باشیم که فرق اساسی بین اسباب عقلی و شرعی هست. اسباب عقلی عمدتاً امور واقعی هستند که خارج از مرحله اعتبارند. اگر در خارج محقّق بشود که به اختیار ما نیست. مثلاً می‌گوییم «الشمس مُضیئه»، خب این شمس سبب در إضاءة است؛ حالا ما اعتبار بکنیم یا نکنیم. از این تعبیر می‌کنند به اسباب عقلی یا عادی. «وتوضيح الحال في عامّة الأسباب سيوافيك بيانه في مبحث الاستصحاب عند البحث عن جريانه في الأحكام الوضعية ، غير أنّا نشير في المقام إلى أمر هامّ، وهو : أنّ السببية والمسبّبية في الأسباب العقلية والعادية اُمور واقعية خارجة عن طوق الاعتبار فالشمس مضيئة؛ اعتبرها اللاحظ أو لا»[5]

پرسش: چرا فرمودید «عمدتاً»؟ صددرصد مگر نیست؟

پاسخ: بله دیگر

    • شما فرمودید «عمدتاً»

    • حالا اشتباه لسانی بود.

امّا در اسباب شرعی تأثیر و تأثّر حقیقی نیست که ایجاد و وجود باشد بلکه در انشائیات وقتی که متکلّم یک امری را جدّاً با صیغه انشاء می‌کند، این آثار عقلائی‌اش مترتّب می‌شود. وقتی می‌گوید «بِعتُ» این را عقلاء اعتبار کردند که اثر بر آن مترتّب می‌شود و این نقل و انتقال محقّق می‌شود. اگرچه این «بعتُ» یک صوتی است امّا صرف صوت تأثیر ندارد بلکه آن جنبه انشاء که اعتبار است، تأثیر دارد. «وأمّا الشرعية والعقلائية منهما : فمن الاُمور الاعتبارية القائمة باعتبار معتبرها ـ شارعاً كان أو عرفاً ـ وليس معنى السّببية كون الأسباب مؤثّرات حقيقة في وجود المسبّبات؛ بحيث يحصل بعد إعمال الأسباب وجود حقيقي في عالم التّكوين لم يكن موجوداً قبله. فإنّ السببية و التأثير و التأثّر كلّها مـن باب التشبيـه والمجاز؛ لأنّ معنى قولنا: «قول البايع بِعْتُ سبب لتحقّق البيع في الخارج» هـو أنّ المتكلّم إذا أنشأ به بداعي الجدّ يصير موضوعاً عند العقلاء لآثار عقلائيـة مترتّبة على المعنى المنشأ اعتباراً بالصيغة»[6]

انواع تشریع اسباب و مسبّبات شرعی

بنابراین از این جهت می‌بینیم اسباب در نزد شرع مقدس مختلفند، چون اعتبارات مختلفند. بعضی از اسباب جنبه امضائی دارد، مثل اصل این معاملات و امثال اینها؛ مگر اینکه شارع مقدّس یک تصرّف جزئی می‌کند و یک جزئی را یا یک شرطی را زائد می‌کند. گاهی این سبب به عنوان سلب سببیّت عقلائی است؛ یعنی عقلاء یک کاری را سبب برای یک امری می‌دانند، شارع مقدّس می‌آید این را برمی‌دارد؛ مثل طلاق که این جدایی خارجی را عقلاء شاید طلاق بدانند و دیگر نخواهند زندگی کنند. امّا شارع مقدّس می‌فرماید که این سببیّت ندارد بلکه باید قولی در کار باشد. گاهی هم دایره سببیّت را شرع مقدّس مبسوط می‌کند. مثل مسئله ضمان که گاهی با زبان است، گاهی هم با عمل است. طرف دست می‌گذارد روی جنس می‌گوید من آن را تضمین می‌کنم. بنابراین باید ما آن جنبه اعتبار را ملاحظه بکنیم که در چه چیزی در اسباب شرعی اعتبار آمده است. «وليعلم : أنّ تشريع الأسباب والمسبّبات الشرعية فيما إذا كانت دائرة بين العقلاء قبل التشريع ليست على وتيرة واحدة . فتارة : بإمضاء السبب والمسبّب العقلائي وسببيتهما ولم يتصرّف فيه إلاّ تصرّفاً طفيفاً من زيادة شرط وجزء. واُخرى : بسلب السببية عن الأسباب العقلائية وحصر السببية في سبب واحد ، كما في باب الطلاق ; فإنّه بمعنى الهجران عن الزوجة ، والزوجية أمر عقلائي كسائر الحقائق العقلائية ، متعارف عند كلّ منتحل بدين وغير منتحل ، ولكنّه سلب السببية عن كلّ الأسباب وحصرها في قول القائل : «أنت طالق» وثالثة : ببسط دائرة السببية والسبب ، كما في باب الضمان ; فإنّ حصول الضمان بمجرّد وضع اليد المستفادة من قاعدة اليد ممّا ليس منه بين العقلاء عين ولا أثر ، إلى غير ذلك من الأقسام»[7]

مخترعات شرعیه محضه

خب مخترعات شرعی هم ایشان می‌فرماید که همین ‌طور است، یک جعل سببیّت و مسبّبیّت در آن برقرار است. چون شارع مقدس هم در این جهت یکی از عقلاء به حساب می‌آید دیگر، این اعتبارات را در مخترعات خودش هم جاری می‌کند؛ حالا چه ابتداءً امر را به سبب متعلّق بکند، یا به مسبّب متعلّق بکند. معنایش این است که این سبب را دارد سببش می‌کند. یعنی چیزی را که سبب نبوده است، شارع مقدّس سبب می‌کند؛ مثل ظهار؛ خب خود کلمه فی حدّ ذاته سببیّتی ندارد امّا شارع مقدّس می‌آید این را سبب تحریم قرار می‌دهد. عقلاء این مسائل بینشان مطرح نیست. پس بنابراین اینجا جعل شارع به ذات سبب نخورده بلکه به «سبب را سبب کردن» تعلّق گرفته است.[8]

عدم جریان برائت عقلی و شرعی در اسباب شرعی در کلام مرحوم امام (ره)

خب وقتی که این‌گونه شد، چون در اسباب شرعی آنچه امر به آن تعلّق گرفته امر روشنی است، نمی‌توانیم برائت عقلی در اجزائش جاری بکنیم. این را مقدمه چیدند برای اینکه این ‌طوری بیان بفرمایند. چون عمده در اسباب شرعی این است که امر روی مسبّبات است. بنابراین ما باید احراز بکنیم که این مسبّب واقع شده مگر اینکه بعضی از اسبابش مشکوک باشد. نه برائت عقلی می‌توانیم جاری بکنیم نه برائت شرعی. برائت شرعی جز با اصل مثبت اثبات نمی‌شود. برائت از لزوم سبب اکثر جاری بکنیم، پس بگوییم امر روی مسبّبی که با اقل تحقّق پیدا می‌کند خورده؛ یعنی اگر ما بخواهیم طبق برائت شرعی احراز بکنیم که مأمورٌبه را انجام داده، باید اصل مثبت اینجا در میان باشد که اصل مثبت هم حجّیّت ندارد. بنابراین چون اینجا شک در این است که آیا اقل تمام مؤثّر است یا نه، بنابراین ما با برائت از آن جزء مشکوک اثبات باید بکنیم که اقل تمام مؤثّر است عندالشّارع برای تحقّق این مسبّب که این هم اصل مثبت می‌شود. اصل مثبت در اصول [اشکال دارد،] اصل مثبت در امارات اشکال ندارد. امّا چون اینجا برائت شرعی اجرا می‌کنیم و از طرفی ما تکلیف یقینی داریم نسبت به مسبّب، احراز وجود مسبّب با این برائت و اصل مثبِت شکل می‌گیرد.[9]

این هم بیان حضرت امام (رضوان الله علیه) در رابطه با اسباب عقلی و عادی و شرعی که در واقع خواستند ماهیّت اینها را بیان بکنند. اینها از جهت ماهیّت فرق دارند امّا از نظر حکم فرقی ندارند. در مورد شک در اسباب اقل یا اکثر عقلی، عادی، شرعی ما باید حتماً احتیاط بکنیم. آنجا از قبیل شک در محصِّل خواهد بود.

شبهه موضوعیه از اقل و اکثر ارتباطی در کلام مرحوم امام (ره)

در ادامه ایشان یک بحثی دارند که در جای دیگر کمتر دیده‌ایم. بحث مفید و خوبی است که به نوعی ارتباط با بحث اقل و اکثر ارتباطی دارد در شبهه موضوعیه.

پرسش: ببخشید استاد در مورد شک در مسبّبات چه؟ امام نظری ارائه نفرمودند؟

پاسخ: شک در تحقّق مسبّب؟

    • نه خود مسبّب. اگر مأمورٌبه مسبّب باشد فرمودید که در شک در اسباب ــ حالا چه عقلی باشد و چه عادی ــ احتیاط باید جاری کنیم.

    • خب شک در مسبّب آنجا اصلاً معنا ندارد. چون می‌فرماید اساساً امری که می‌شود، مسبّب معلوم است. در مسئله اسباب و مسبّبات همیشه شک روی سبب می‌آید و چون مسبّب معلوم است، آنجا باید احتیاط بکنیم.

    • یعنی نداریم حالتی که شک در مسبّب باشد؟

    • شک در مسبّب یعنی چه؟ یعنی شک در تکلیف که همان اصل برائت می‌شود، اقل و اکثر دیگر نخواهد بود. بحث این است که ما یک معلوم بالاجمالی داریم، معلوم بالاجمال ما همان مسبّب است که آن قطعاً واجب است. منتها مجمل بودنش نسبت به اسباب است که این اسبابش چندتا است. با این مسیری که ایشان مطرح کرده‌اند، در واقع اینجا باید اکثر را حتماً بیاوریم؛ چون اشتغال یقینی برائت یقینی به دنبال دارد و به نوعی شک در اقل و اکثر ارتباطی در اینجا شک در وجود محصِّل است.

پرسش: در مثالی که زدند، ما می‌خواهیم ببینیم طهارت باید ایجاد شود و این ناشی از غسلی است که سببش است. حالا در جزئیّات این سببش شک داریم و نمی‌دانیم چیزی اشتراط دارد یا نه. خب این چه تفاوتی با نماز دارد؟ مثلاً ما در مورد نماز می‌دانیم یک نمازی واجب است ولی شک داریم آن نماز صحیحی که سبب برائت ذمه ما است، نماز نُه‌جزئی است یا ده‌جزئی. تفاوت اینها مشخّص نیست.

پاسخ: بله، دیگر حالا باید این‌ طوری مطرح بشود که در جایی که ما شک در اجزاء می‌کنیم، در واقع شک ما بخورد به مرکّب، نه به یک صورت ترکیبیه که یک امر مثلاً بسیطی باشد. به هر حال اینجا را ایشان به عنوان سبب و مسبّب مطرح کردند. سبب و مسبّب ظاهرش این است که آن مسبّب یک امر بسیطی است که یک محقِّق‌هایی دارد. امّا در جاهای دیگر ظاهرش این است که آن مأمورٌبه ما امر بسیطی نیست و امر مرکّبی است؛ یعنی ما به صورت ترکیبیه مأمور نشده‌ایم بلکه به اجزاء مأمور شده‌ایم. مثلاً صلاة؛ معنای این صلاة برای ما معیّن نیست و شارع مقدّس باید بیان بکند. نُه جزء را بیان فرموده، در دهمی شک می‌کنیم. این ‌طوری باید فرق را تصویر کرد چون ایشان محور این بحث را به مشخّص بودن مفهوم دائر می‌کنند. چون مسبّب معنایش روشن است و به طور مسلّم ما اشتغال یقینی به آن داریم، این اشتغال یقینی برائت یقینی لازم دارد. خب ظاهرش این است که آنجایی که شک در سبب و مسبّب نیست و شک در اجزاء است، اینجا اجزاء مأمورٌبه هست. بنابراین شک در جزء زائد، مجرای برائت می‌شود؛ نسبت به شرط [هم همین طور]. این از آن روشن می‌شود.

حالا ان‌شاءالله بقیه بحث را در جلسه بعد عرض می‌کنیم که تصویر می‌کنند ما در شبهه موضوعیه چگونه احکامی داریم.