موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / جمع‌بندی بحث دوران امر بین اقل و اکثر در اجزاء تحلیلیّه و ارائه نظر استاد

مروری بر مباحث گذشته

بحث در اقل و اکثر ارتباطی و انواع آن بود. بحث به اجزاء تحلیلیه واجب رسید و مرحوم آقای خویی تبعاً لمرحوم آخوند این اجزاء را به سه قسم تقسیم کردند. البتّه مرحوم آخوند به طور خاص اینها را این ‌گونه بیان نکردند اما ایشان اینها را تبیین کردند. در همه اقسامش نظر ایشان بر مسئله برائت از آن اکثر بود، بر خلاف نظر مرحوم آخوند که ایشان قائل به احتیاط عقلی شدند. حالا یک بررسی نسبت به این سه مورد داشته باشیم، بعد آن موارد دوران امر بین تعیین و تخییر را ان‌شاءالله در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.

بررسی اقسام دوران امر بین اقل و اکثر در اجزاء تحلیلیه

مطابق آنچه ما عرض کردیم که طبیعی امر به یک ماهیّت عندالعقلاء این است که در مقام ثبوت، آمر آن مأمور را آن‌ طور که غرضش است لحاظ می‌کند، بعد آنچه را که دخیل در تحقّق غرضش است به واسطه آن ماهیّت، اعتبار می‌کند؛ چه در اوامر شخصی، چه در اوامر عمومی و خطابات قانونی. عرض شد فرق جزء خارجی با اجزاء تحلیلی این است که آن جزء خارجی جدای از مأمورٌبه یا منهیٌ‌عنه، یک جایگاهی در شرع یا در عرف به طور خاص ندارد؛ برخلاف اجزاء تحلیلی که به نوعی جدای از امر و نهی، خودش یک امری است که به آن اعتناء می‌شود و به آن عمل می‌شود؛ منتها شک می‌کنیم که آیا شرط مأمورٌبه است یا نیست؛ مثل تستّر در نماز. این قسم اول بود.

قسم دوم این بود که مستقل نیست بلکه از مقوّمات داخلی در حقیقت مأمورٌبه هم نیست امّا مثل صفت و موصوف است؛ مثل رقبه مؤمنه. این هم قسم دوم بود. این مؤمنه بودن در امرِ «إعتِق رقبَةً» استقلال ندارد و از مقوّمات داخلی‌اش هم نیست امّا ما می‌بینیم که صفت برای مأمورٌبه است. می‌خواهیم ببینیم آیا امر به خصوص رقبه مؤمنه خورده یا اعم از رقبه مؤمنه و غیر مؤمنه.

قسم سوم هم این بود که ما احتمال می‌دهیم که این شیء مقوِّم برای واجب باشد، مثل رابطه فصل و جنس؛ مانند امر به تیمّم که مردّد است بین اینکه به مطلق ارض تعلّق گرفته باشد یا به خصوص تراب. به هر حال به نظر می‌رسد که در همه این موارد، مقتضای قاعده برائت است؛ چون به نوعی شک در دخالت این امور به هر نحوی از انحاء باشد، به دخالتش در مأمور و در تکلیف برمی‌گردد؛ و نیز چون بعد از تفحّص از اینکه این امور دخالت دارد یا ندارد، از ناحیه شرع ما به دلیلی نرسیدیم. عرض شد اینجا ابتداءً امرش دائر بین اقل و اکثر می‌شود و این نمایش پیدا می‌کند امّا در واقع وقتی که به این نحو پیش آمدیم، نتیجه می‌گیریم که امر به اقل خورده است.

تفاوت «متباینین» و «اقل و اکثر» از حیث امر به ماهیّت و نحوه تنجیز

این مطلب بنا بر همه مبانی است؛ آنهایی که قائل به برائت می‌شوند، این را بیان می‌کنند. منتها فرق در روند بحث است که آیا اینجا تنجّز علم از ابتدا هست یا نه و این مبتنی می‌شود بر اینکه ما ببینیم در اطراف می‌توانیم اصل جاری کنیم یا خیر. اگر در اطراف در هر دو، اصل جاری شد و تساقط کردند، ما کشف می‌کنیم که این علم منجّز شده، پس باید احتیاط بکند؛ همان ‌طور که مرحوم آقای خویی در متباینین این ‌طور بیان فرموده‌اند.

امّا عرض ما این است که وقتی ما روند تکلیف را بررسی می‌کنیم، ملاحظه می‌کنیم از جهت ماهیّت فرقی بین متباینین و اقل و اکثر نیست. در هر دو امر به عنوان است، امر به به ماهیّت است منتها یک وقت این ماهیّت در خارج مردّد است بین دو فرد ــ که در متباینین باشد ــ یک وقت ما در خود تکلیف مردّدیم که آیا این تکلیف روی اقل است یا اکثر. بنابراین وقتی که ما روند انشاء را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم از این جهت فرقی نمی‌کند و در هر حال علم به تکلیف، منجّز تکلیف است. منتها می‌آییم می‌بینیم که نحوه تنجیزش به چه صورت است. در متباینین چون شبهه موضوعیه امرش دائر بین دو فرد یا اطراف می‌شود، خب این علم به صورت اجمالی منجّز است و یکی از طرفین را به طور قطع شامل می‌شود. منتها چون ما نمی‌دانیم، اینجا گفته می‌شود از هر دو؛ امّا هر دو را هم ما گفتیم که به طور خاص علم به حکم شرعی‌اش نداریم و مشمول برائت است. و چون با اجرای برائت در هر دو مخالفت قطعیه لازم می‌آید، جایز نیست و موافقت قطعیه هم نسبت به علم اجمالی لازم است امّا این دو ما را می‌رساند به اینکه به یک موافقت احتمالیه اکتفا بکنیم و آن اینکه برمی‌گردیم به تخییر. ما قائل هستیم که ترجیح بلا مرجّح قبیح است امّا این متعیّن نمی‌کند که در ظرف الف برائت را از خمریّت خاصش جاری بکند یا در ظرف ب. این دیگر مخیّر می‌شود.

در اقل و اکثر بحث تخییر پیش نمی‌آید، بحث تعیین پیش می‌آید، برای ما اقل متعیّن است. دیگر تخییر بین اقل و اکثر برای ما اثبات نمی‌شود. فرقی نمی‌کند که این جزء، جزء خارجی باشد یا جزء تحلیلی باشد. عرض ما این است که ما اگر روند امر را دنبال کنیم آن ‌طور که این بزرگواران فرموده‌اند، می‌بینیم به هر حال این علم اجمالی طبق نظر آنها منجّز است. «منجّز است»، یعنی اینکه باید طبق فرمایششان احتیاط کنند. منتها این مسئله پیش می‌آید که آیا یک عمل انجام بدهند که دارای اکثر هم باشد. چون مسلّم نیست که تکلیف ما روی اکثر آمده که با توجّه به آن احراز کنیم که آن تکلیف را انجام داده‌ایم. حالا اگر قصد وجه را هم ما واجب ندانیم امّا به هر حال احتیاط اقتضاء می‌کند که دو مرتبه انجام بشود. غرض ما این است که روی این مبنای جعل تکلیف باید دقیق شویم که چگونه تکلیف از ناحیه آمر جعل می‌شود. اگر بر این اساس بیاییم، خب مسئله تکلیف به یک عمل بر عهده ما خواهد بود؛ منتها در متباینین مخیّر است این یک عمل را در یکی از این دو [محقّق سازد]، و در اقل و اکثر به اکثر متعیّن می‌شود.

اشکال استاد به بیان مرحوم آخوند در فرق بین برائت عقلی و شرعی در مقام

به هر حال اینجا فرمایشاتی را هم در این ضمن فرمو‌دند که در جلسه گذشته آن تنبیه اولی را که مرحوم آخوند در اینجا بیان کردند عرض کردیم. ایشان بین برائت عقلی و شرعی در اجزاء تحلیلی فرق گذاشتند و به نظر می‌رسد که بیانشان بیان خیلی کافی‌ای نباشد. چه فرقی است بین شرط و مشروط، خاص و عام، و مطلق و مقیّد؟ از جهت ماهیّت امر فرقی ندارد؛ چون به هر حال وقتی که آمر امر می‌کند، یا از اوّل به صورت مطلق است یا از اوّل به صورت مقیّد است. خب اگر از اوّل به صورت مطلق باشد و قصدش این است که قید را و خاص را بعداً بیاورد، باید در دسترس ما قرار دهد. ما تحقیق می‌کنیم و به آن خاص و آن قید نمی‌رسیم. اینکه ایشان فرمود برائت شرعی در عام و خاص جاری نمی‌کنیم چون امر به ذات عمل می‌خورد، معنایش چیست؟ در شرط و مشروط، امر به ذات عمل نمی‌خورد بلکه ماهیّت را در نظر می‌گیرد و شرط را به نوعی زائد بر مأمور و تکلیف می‌گیریم. اینجا حدیث رفع شاملش می‌شود.

غرض ما این است که از جهت منطقی چه فرقی بین شرط و خاص وجود دارد؟ در هر دو امر به ماهیّت تعلّق می‌گیرد منتها شک داریم که آیا این ماهیّت یک شرطی دارد یا نه، شک می‌کنیم که آیا این ماهیّتِ عام خاصی دارد یا نه، شک می‌کنیم آیا این ماهیّتِ مطلق قیدی دارد یا نه. بعد از تفحّص، هم برائت عقلی می‌توانیم جاری بکنیم و هم برائت شرعی. از جهت ماهیّت امر به نظر می‌رسد که فرقی نمی‌کند. یعنی به این معنا باید دقّت بکنیم که اینکه مرحوم آخوند فرمود اجزاء تحلیلی عقلاً متّصف به لزوم نمی‌شود از باب مقدّمیت، خب ما هم همین را می‌گوییم، این درست است؛ امّا این امر را ما باید تحلیل بکنیم، تعریف بکنیم که ماهیّت این امر چیست. ابتداءً آمر ماهیّت را در نظر می‌گیرد و با آن غرضش لحاظ می‌کند منتها این ماهیّتی است که یا اجزاء خارجی دارد یا اجزاء تحلیلی؛ هر دو را باید در مقام لحاظ، لحاظ بکند. یا مطلق است که می‌خواهد مقیّدش را بیان بکند، خب باید یک قرینه بیاورد که من الان مطلق را می‌گویم فعلاً به آن عمل نکن، بعداً مقیّدش را می‌آورم. و طبیعت اینکه امری روی ماهیّتی می‌آید، بدون قرینه این است که همان ماهیّت بدون قید را می‌خواهد. البتّه اگر متّصل باشد که روشن است، از ابتدا آن اراده جدّی‌اش منعقد نمی‌شود در آن مطلق یا عام. اراده استعمالی حجّیّت ندارد، اراده جدّی حجّیّت دارد که بر گردن مولی می‌گذاریم.

امر ضمنی در اجزاء خارجی و تحلیلی و فرق بین کلّی طبیعی و عقلی

به نظر می‌رسد که اگر ما این روند امر را درست پیش بیاییم، این نکات خوب حل می‌شود که اجزاء تحلیلی و اجزاء خارجی، هر دو امر ضمنی دارند. اینکه حضرت امام فرمود این ماهیّت با هر فردی، عین آن فرد است و ماهیّت کلّی طبیعی فی حدّ ذاته نه وحدت دارد و نه کثرت، این را قبول داریم؛ کلّی طبیعی یک ماهیّت لا بشرط است که عنوان وحدت یا کثرت داشتنش با افراد است امّا بحث ما در امر است که این امر دارای چه اجزائی است. اگر دارای چند جزء باشد، این اجزاء هم جزء این ماهیّت به حساب می‌آید. این اختلاف مبنایی است. هنگام لحاظ ماهیّت، ایشان می‌فرماید که اصلاً افراد لحاظ نمی‌شود. در یک بیانشان در آن اوائل فرمودند که اصلاً نمی‌تواند مرآت افراد باشد. خب فرق است بین کلّی طبیعی و کلّی عقلی. کلّی عقلی هیچ‌گاه مرآتیّت ندارد چون قید ذهنیّت را دارد امّا کلّی طبیعی نه، در آن به ماهیّت توجّه می‌شود؛ ماهیّتی که قابلیّت برای تحقّق دارد، نه ماهیّت اختلاقی و ذهنی. ما از ماهیّات اختلاقی که حرفی نمی‌زنیم.

نوع توجّه به ماهیّت ممتنع‌الافراد

تازه این را هم باید توجّه کنیم که آنجایی هم که ماهیّتی فردش ممتنع است، به همین صورت لحاظ می‌شود. به این ماهیّت توجّه می‌شود منتها به لحاظ آن فردی که نمی‌تواند محقّق شود، می‌گوییم این ممتنع‌الوجود است. اینکه می‌گوییم شریک‌الباری ممتنع است، ما اوّل یک مفهوم مرکّبی از شریک‌الباری در نظر می‌گیریم. شریک‌الباری مفهوم مرکّب است دیگر؛ یکی شریک، یکی باری. آن ‌وقت این ماهیّت را ما در ذهن می‌آوریم و حکم می‌کنیم که ممتنع است. خب اینکه می‌گوییم ممتنع است، آیا این مفهوم ممتنع است؟ همه آقایان فرموده‌اند دیگر؛ این از آن قضایای خیلی سخت است که شریک‌الباری از حیث مفهومش ممتنع نیست. در ذهن آورده‌ایم. شریک‌الباری و هیچ حکمی هم به حمل اولی ندارد. اینکه می‌گوییم شریک‌الباری ممتنعٌ، این حمل شایع است منتها حمل شایع به این لحاظ که این را مرآت برای افراد فرضی می‌گیریم. فرقش با «ممکنٌ» در «الإنسان ممکنٌ» این است که این مرآت برای افراد ممکن‌الوجود قرار می‌گیرد و واقعیّت دارد امّا در «شریک ‌الباری ممتنعٌ» یا «اجتماع ‌النّقیضین ممتنعٌ» و امثال اینها این چنین است که یک مفهوم ملاحظه می‌شود منتها به لحاظ افراد فرضی که اصلاً نمی‌توانیم فردی را برایش در نظر بگیریم. اوّل افرادی را در ذهن فرض می‌کنیم، بعد «ممتنعٌ» را بر آن بار می‌کنیم.

به هر حال غرضم این جنبه است که در مقام امر چه چیزی مورد توجّه آمر قرار می‌گیرد. این خیلی مهم است و در نتیجه‌گیری‌ها در امور اعتباری هم به همین صورت است. هم در امور حقیقی ما این احکام را بار می‌کنیم و هم در امور اعتباری؛ از این جهت فرقی نمی‌کند. حکمی را که بر یک ماهیّتی مترتّب می‌کنیم، باید موضوع و محمول را در نظر بگیریم و این محمول را به لحاظ آن موضوعی که تصوّر می‌شود، حمل بکنیم. نوعاً هم در خطابات قانونی که خود ایشان هم فرمودند، به این صورت است، آن ماهیّات من حیث هی است؛ منتها به این صورت، نه من حیث هی هی. من حیث هی هی هیچ حکمی ندارد، فقط خودش است، اگر آن دقّت منطقی را بکنیم. در مباحث عقلایی این دقّت‌ها خیلی نمی‌شود؛ می‌گوید که آقا من این ماهیّت را تصوّر می‌کنم به لحاظ افرادش است دیگر.

خب این نکاتی بود نسبت به این سه قسم از اقسام اجزاء تحلیلی که به ذهن می‌رسید باید به این صورت پیش برویم. آن کسانی که قائل بودند که حکم بر ماهیّت است و این علم منجّز است، به نظر می‌رسد که باید قائل به احتیاط بشوند. احتیاط هم به همان نحوی که بیان شد. حالا ان‌شاءالله ادامه بحث را بعداً عرض خواهیم کرد.

حضرت امام (ره) در اینجا به مناسبت بحث اقل و اکثر، یک بحث خوبی را در رابطه با اسباب و محصّلات مطرح می‌کنند که در کلمات دیگران ندیده‌ام. اسباب عقلی و عادی و شرعی را بیان می‌کنند و بین این اسباب یک بیان و فرقی دارند و می‌فرمایند یکی از اقسام موارد اقل و اکثر، شک در وجوب اسباب است. ان‌شاء‌الله رجوع بشود به کلام ایشان. اوّل شرایط عادی و عقلی را و بعد شرایط شرعی را به طور خاص تحلیل می‌کنند. بیان خوبی است و در جاهای دیگر هم مورد استفاده قرار می‌گیرد.