موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / ادامه وجوه حکم به تعیین و دوران امر بین تعیین و تخییر در حجّیّت و مقام امتثال

مروری بر مباحث گذشته

بحث در مباحثی بر محور اقل و اکثر، به شک در تعیین و تخییر رسید. اقسام شک در تعیین و تخییر را مرحوم آقای خویی بیان کردند که دارای سه قسم است و قسم اولش سه صورت دارد و در هر سه صورت ایشان قائل به برائت از تعیین هستند.

صورت سوم آنجایی بود که ما علم به وجوب اجمالی چیزی داشته باشیم و احتمال بدهیم که عِدلی دارد و احراز نمی‌کنیم که واجب باشد و مُسقط تکلیف باشد. و مثال هم زدند به صوم در روزی و احتمال اینکه اطعام ده مسکین عِدل آن باشد. برای تعیین در این صورت به وجوه چهارگانه تمسّک شده است که سه وجه آن را در جلسات گذشته عرض کردیم. یکی از آنها کلام مرحوم آخوند بود و دو دلیل از بیانات مرحوم نائینی بود.

مرور وجه سوم برای حکم به تعیین و اشکال مرحوم خویی (ره)

حالا مجدّداً وجه سوم را یک اشاره‌ای می‌کنم: مرحوم نائینی در این وجه فرمودند که وجوب تخییری نیاز به مؤونه زائده دارد؛ هم در مقام ثبوت که آمر می‌خواهد امر کند باید دو طرف را در نظر بگیرد، و هم در مقام اثبات. لذا ما شک در این مؤونه زائده داریم و برائت از آن می‌جوییم و اثبات تعیّن می‌شود. «الوجه الثالث ما ذكره المحقق النائيني‌ (قدس سره) أيضاً و هو أنّ الوجوب التخييري يحتاج إلى مئونة زائدة في مقامي الثبوت و الاثبات. أمّا في مقام الثبوت فلاحتياجه إلى ملاحظة العدل، و تعليق التكليف بالجامع بينه و بين الطرف الآخر. و أمّا في مقام الاثبات فلاحتياجه إلى ذكر العدل و بيانه، فما لم تقم الحجّة على المئونة الزائدة يحكم بعدمها، فيثبت الوجوب التّعييني»[1]

مرحوم آقای خویی در جواب فرمودند که ما اوّلاً قبول نداریم که وجوب تخییری در مقام ثبوت همیشه نیاز به مؤونه زائده داشته باشد. اگر تخییر عقلی باشد، عقل یک جامعی را تصوّر می‌کند که منطبق می‌شود به دو مورد. تعیین در مقام ثبوت نیاز به لحاظ خاص دارد. امّا اگر تخییر شرعی باشد، خب ما به عنوان جامع توجّه می‌کنیم که البتّه عنوان جامع نیاز دارد که دو عنوان هم ملاحظه شود. بنابراین در مقام ثبوت نمی‌توان به طور مطلق گفت که تخییر نیاز به مؤونه زائده که توجّه به عِدلش باشد ندارد. «و فيه أوّلًا: أنّا لا نسلّم أنّ الوجوب التخييري بحسب مقام الثبوت يحتاج إلى مئونة زائدة بنحو الاطلاق، أي سواء كان التخيير المحتمل تخييراً عقلياً أو تخييراً شرعياً، فانّ التخيير العقلي يحتاج إلى لحاظ الجامع فقط، كما أنّ الوجوب التعييني يحتاج إلى لحاظ الواجب الخاص فقط، فليس هناك مئونة زائدة في الوجوب التخييري. نعم، فيما كان التخيير المحتمل تخييراً شرعياً يحتاج إلى مئونة زائدة، لأنّ الجامع في التخيير الشرعي هو عنوان أحد الشيئين كما تقدّم، و من الواضح أنّ لحاظ أحد الشيئين يحتاج إلى لحاظ نفس الشيئين فيكون الوجوب التخييري محتاجاً إلى مئونة زائدة بالنسبة إلى الوجوب التعييني»[2] علاوه بر اینکه این شکّ در اینکه آیا عِدل واجبی برایش هست، این به استصحاب عدم لحاظ عِدل تکیه می‌کند و اثبات وجوب تعیینی با این استصحاب، با اصل مُثبِت اثبات می‌شود که حجّت نیست؛ و این استصحاب هم معارض است با استصحاب عدم لحاظ طرف دیگر بالخصوص که شما می‌خواهید با آن تعیین را اثبات کنید. این مبتلا به معارض می‌شود. «و ثانياً: أنّ مرجع ما ذكره إلى استصحاب عدم لحاظ العدل، و إثبات الوجوب التعييني به متوقفٌ على القول بالأصل المثبت و لا نقول به. مضافاً إلى كونه معارضاً باستصحاب عدم لحاظ الطرف الآخر بالخصوص على ما سيجي‌ء التعرّض له في الجواب عن الوجه الرابع إن شاء اللَّه تعالى. هذا كلّه فيما ذكره بحسب مقام الثبوت».[3] این در مقام ثبوتش.

در مقام اثبات هم می‌فرماید که این فرمایش شما در آنجایی است که ما دلیل لفظی بر وجوب شیئی داشته باشیم که در آن، عِدلش نیامده؛ آنجا به اطلاق آن دلیل لفظی اثبات می‌کنیم که وجوبش وجوب تعیینی است. امّا آنجایی که دلیل لفظی نیست ــ که بحث ما هم همین‌ جا است. ابتداءً فرمودند این شک بین تعیین و تخییر در آنجایی است که ما دلیل لفظی نداریم ــ می‌فرمایند که نه، حکم به وجوب تعیّنی نمی‌شود. «و أمّا ما ذكره‌ من أنّ الوجوب التخييري يحتاج إلى مئونة زائدة في مقام‌ الاثبات، فهو إنّما يتم فيما إذا دلّ دليل لفظي على وجوب شي‌ء من دون ذكر عدل له، فيتمسك باطلاقه لاثبات كون الوجوب تعيينياً. و أمّا فيما إذا لم يكن هناك دليل لفظي كما هو المفروض في المقام، إذ محلّ كلامنا عدم وجود دليل لفظي و البحث عن مقتضى الاصول العملية و قد أشرنا إلى ذلك في أوّل بحث دوران الأمر بين التعيين و التخيير، فلا يترتب عليه الحكم بالوجوب التعييني في المقام بل لا ارتباط له بمحل البحث أصلًا»[4] این خلاصه وجه سوم و جواب ایشان نسبت به وجه سوم که وجوب تخییری را فعلاً اثبات می‌کنند.

وجه چهارم برای حکم به تعیین

وجه چهارم برای یک چنین موردی آورده شده و آن تمسّک به اصالت عدم محتمل‌العِدلیّة است. ما می‌گوییم که یک شیئی اجمالاً واجب است و احتمال می‌دهیم که یک عِدلی در وجوب داشته باشد. اینجا اصالت عدم وجوب محتمل‌العِدلیَّة را اجرا می‌کنیم و وجوب تعیینی اثبات می‌شود. این اصالت هم قبل از اینکه حکم بکند، از آنجا یک سابقه عدم دارد. «الوجه الرابع: ما ذكره بعضهم من التمسّك بأصالة عدم وجوب ما يحتمل كونه عدلًا لما علم وجوبه في الجملة، و بضم هذا الأصل إلى العلم المذكور يثبت الوجوب التعييني»[5]

اشکال مرحوم خویی (ره) به دلیل فوق

مرحوم آقای خویی در جواب این وجه می‌فرمایند که مقصودتان از این اصل اگر برائت عقلی است، برائت عقلی در اینجا جاری نیست؛ چون ما احتمال نمی‌دهیم آنچه احتمال عِدلیّت در آن می‌دهیم، واجب باشد و در نتیجه عقاب بر ترکش عقاب بلابیان خواهد بود. بنابراین اگر نسبت به جامع توجّه بکنیم، این استحقاق عقوبت بر ترک جامع روشن است و خب این به مسئله دوران امر بین تعیین و تخییر برنمی‌گردد. «و فيه: أنّه إن اريد بالأصل المذكور أصالة البراءة العقلية بمعنى حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، فمن الظاهر أنّه غير جارٍ في المقام، إذ لا يحتمل العقاب على ترك خصوص ما احتمل كونه عدلًا للواجب في الجملة. و أمّا الجامع بينهما فاستحقاق العقاب على تركه معلوم، فلا معنى للرّجوع إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان»[6] این اوّلاً که برائت عقلی اینجا جاری نیست.

نسبت به برائت شرعی هم می‌فرماید که این هم جاری نیست؛ چون تکلیف به جامع که روشن است امّا نسبت به محتمل‌العِدلیّة خیر. پس برائت در هر دو نمی‌توان جاری کرد. اینجا هم ما قائل به تخییر می‌شویم. برائت در جعل عِدل که ما شک داریم آیا عِدلی اینجا واجب شده است یا نه چطور؟ می‌فرماید که این برمی‌گردد به اصل برائت از اطلاق؛ یعنی اینکه اطلاق ثابت است نسبت به آن معلوم‌الوجوب، بنابراین اینجا جا ندارد که ما برائت را اجرا بکنیم. بنابراین این اصل برائت در اینجا جاری نیست. «و إن اريد به البراءة الشرعية، فهو أيضاً غير تام، لأنّ تعلّق التكليف بالجامع معلوم على الفرض، و تعلّقه بخصوص ما يحتمل كونه عدلًا غير محتمل، فلا معنى لجريان البراءة فيهما. و أمّا جريان البراءة في جعل العدل لما علم وجوبه في الجملة، فهو راجع إلى جريان البراءة عن الاطلاق، و من الواضح عدم جريانهالما تقدّم‌ من أنّ الاطلاق توسعة لا منّة في رفعه فلا يكون مشمولًا لأدلة البراءة الشرعية»[7]

اگر مقصود از این اصل، استصحاب عدم جعل عِدل است، می‌فرماید که این معارَض است با استصحاب عدم جعل وجوب تعیینی برای محتمل‌التّعیینیّة؛ چون ما به هر حال وجوبی را می‌دانیم امّا اینکه این وجوب، وجوب تعیینی است نسبت به الف یا اینکه نه، احتمال وجوب عِدل را می‌دهیم؛ بنابراین، این استصحاب عدم جعلِ عِدل، معارَض است با استصحاب عدم جعل وجوب تعیینی برای محتمل‌التعیینیّة. «و إن اريد به استصحاب عدم جعل العدل للواجب المعلوم في الجملة، ففيه أوّلًا: انّه معارض باستصحاب عدم جعل الوجوب التعييني لما يحتمل وجوبه تعييناً»[8]

مضافاً بر اینکه ما با این استصحاب می‌خواهیم اثبات کنیم، پس آن معلوم بالاجمال وجوب تعیینی دارد و این با اصل مُثبِت اثبات می‌شود. استصحاب عدم جعلِ عِدل برای معلوم‌الوجوب بالاجمال، اثبات نمی‌کند که این معلوم بالاجمال وجوب تعیینی دارد. «و ثانياً: أنّه لا يثبت الوجوب التعييني بالاستصحاب المذكور إلّا على القول بالأصل المثبت و لا نقول به»[9] بنابراین ما در این قسم دلیلی بر وجوب تعیینی نداریم. «فتحصّل‌ من جميع ما ذكرناه في المقام: أنّه لا وجه للقول بالتعيين في هذا القسم من دوران الأمر بين التعيين و التخيير، و أنّ المرجع هو البراءة عن وجوب الاتيان بخصوص ما يحتمل كونه واجباً تعييناً، فتكون النتيجة هي الحكم بالتخيير»[10]

منتها در پایان این قسم می‌فرمایند که این حکم به تخییر در آنجایی است که ما تمکّن از محتمل‌التعیینیّة داشته باشیم. آن واجب اولی که احتمال تعیینی بودنش را می‌دهیم، تمکّن از اتیانش را داشته باشیم. امّا اگر نه، تمکّن از انجام آن را نداشته باشیم ــ به هر حال ایشان یک مطلبی در پایان این قسم می‌فرمایند که خیلی واضح نیست. حالا جهت عدم وضوحش را عرض می‌کنم ــ اینجا شک برمی‌گردد به شک در تعلّق وجوب که نسبت به محتمل‌العِدلیّة شک پیدا می‌کنیم. خب در اینجا رجوع می‌کنیم به برائت از محتمل‌العِدلیّة و دیگر حکم به تخییر نمی‌شود.

اشکال استاد به فرمایش پایانی مرحوم خویی (ره)

آنچه ابهام دارد این است که اگر ما متمکّن از آن محتمل‌التعیینیّة نباشیم، چطور شک ما به شک در وجوب محتمل‌العِدلیّة برمی‌گردد و حکم به تخییر نمی‌کنیم، پس درنتیجه قائل به تعیین می‌شویم؟ این تعیین چطور اثبات می‌شود؟ با اینکه شما فرض کردید که ما تمکّن از محتمل‌التعیینیّة نداریم. یعنی این کلام آخرشان در قِسم اول، در واقع یک موردی را استثناء می‌کند و در اینجا ما قائل به تعیین می‌شویم.

پس سه صورت برای قسم اول که شک در مقام جعل بود، بیان شد. این سه صورت عمدتاً به انحاء مختلفش بر محور شک در مرحله جعل در حکم واقعی دُور می‌زند. حالا آن مقداری که ما از فرمایش ایشان تا اینجا استفاده کردیم، به این صورت است.

فرمایش مرحوم خویی (ره) در دوران امر بین تعیین و تخییر در حجّیّت

قسم دوم شک در تعیین و تخییر، آنجایی است که ما شک در حجّیّت داریم؛ یعنی یک امر را می‌دانیم حجّت است و شک در حجّیّت امر دیگر داریم. یعنی وجوب مردّد باشد بین الف و ب به طوری که در حجّیّت ب شک داریم. خب اینجا چه بگوییم؟ ایشان می‌فرمایند که ظاهرش دوران بین تعیین و تخییر است. از آنجایی که شک در حجّیّت، مساوق با عدم حجّیّت است، بنابراین ما یک حجّت ظاهری قطعی داریم نسبت به مثلاً الف و شک در حجّیّت ب علی‌التّخییر داریم. در بحث ظنّ گفته شده که شک در حجّیّت شیئی، مساوق با عدم حجّیّت عقلی و شرعی آن است. در واقع این شک در تعیین و تخییر به نوعی برمی‌گردد به فعلیّت تکلیف. در قسم اول، شک برمی‌گردد به جعل حکم امّا در اینجا به این صورت است. «و أمّا القسم الثاني: و هو دوران الأمر بين التخيير و التعيين في الحجّية، فيحكم فيه بالتعيين، لأنّ ما علم بحجّيته المرددة بين كونها تعيينية أو تخييرية قاطع ‌للعذر في مقام الامتثال و مبرئ للذمّة بحسب مقام الظاهر يقيناً، و أمّا الطرف الآخر المحتمل كونه حجّة على نحو التخيير، فهو محكوم بعدم الحجّية عقلًا و شرعاً، لما عرفت في أوّل بحث حجّية الظن‌ من أنّ الشك في الحجّية بحسب مقام الجعل مساوق للقطع بعدم الحجّية الفعلية، فكل ما شكّ في حجّيته لشبهة حكمية أو موضوعية لا يصحّ الاعتماد عليه في مقام العمل، و لا يصح إسناد مؤداه إلى المولى في مقام الافتاء، فتكون النتيجة هي الحكم بالتعيين»[11]

فرمایش مرحوم خویی (ره) در دوران امر بین تعیین و تخییر در مقام امتثال

قسم سوم دوران امر بین تعیین و تخییر برمی‌گردد به مقام امتثال که تزاحمی در کار هست. اینجا هم ایشان می‌فرماید که ما حکم به تعیین می‌کنیم. «و أمّا القسم الثالث: و هو ما إذا دار الأمر بين التّعيين و التخيير في مقام الامتثال لأجل التزاحم، فالحق فيه أيضاً هو الحكم بالتعيين»[12]

بعد می‌فرمایند که باید اوّلاً این را بدانیم که در تزاحم، عمل به یکی موجب سقوط تکلیف از دیگری می‌شود امّا این سقوط در مقام فعلیّت است و معنایش این نیست که ملاک حکم را از دست می‌دهد. ما در مقام تزاحم نتوانستیم این دو را با همدیگر انجام بدهیم ــ مثل اقامه صلاة و ازاله مثلاً ــ امّا ملاک تکلیف به هر دو هست و اگر کسی توانست هر دو را انجام بدهد، حتماً باید انجام بدهد. این یک نکته. «و تحقيق ذلك يستدعي ذكر أمرين: الأوّل: أنّ التزاحم في مقام الامتثال يوجب سقوط أحد التكليفين عن الفعلية لعجز المكلف عن امتثالهما، و يبقى الملاكان في كلا الحكمين على حالهما، إذ المفروض أنّ عجز المكلف هو الذي أوجب رفع اليد عن أحد الحكمين في ظرف امتثال الآخر، و إلّا كان الواجب عليه امتثالهما معاً لتمامية الملاك فيهما»[13]

نکته دوم اینکه اگر ما یک ملاک مُلزِمی را از دست دادیم بعد از اینکه احراز کردیم ملاک مُلزِم هست، مخالفت با آن قبیح است مثل تکلیف واصل. این ملاک مُلزِم از دوش مکلّف ساقط نمی‌شود مگر اینکه تکویناً یا تشریعاً عاجز بشود؛ به این معنا که هم آن ملاک دو امر هست و هم مخالفتش جایز نیست مگر اینکه عجز تکوینی یا تشریعی باشد. «الثاني: أنّ تفويت الملاك الملزم بعد إحرازه بمنزلة مخالفة التكليف الواصل في القبح و استحقاق العقاب بحكم العقل، و لا يرتفع قبحه إلّا بعجز المكلف تكويناً أو تشريعاً، كما إذا أمره المولى بما لا يجتمع معه في الخارج، فما لم يتحقق أحد الأمرين يحكم العقل بقبح التفويت و استحقاق العقاب عليه»[14]

بنابراین حالا می‌فرماید که اگر ما احراز کردیم یکی از دو واجب قطعاً اهم است، خب اینجا عقل می‌گوید که حتماً باید آن را بیاوریم. مگر اینکه عصیان بکند که آنجا بنا بر قول به ترتّب ــ که می‌فرماید ما قائل به ترتّب شدیم ــ آن امر با عصیان ساقط می‌شود، امر دیگر گریبان‌گیر می‌شود که اگر هر دو را ترک بکند، قطعاً دو واجب را ترک کرده و دو عقوبت می‌شود. «إذا عرفت هذين الأمرين فنقول: إذا كان أحد الواجبين المتزاحمين معلوم الأهمّية فلا محالة يكون التكليف الفعلي متعلقاً به بحكم العقل، و الملاك في الطرف الآخر و إن كان ملزماً في نفسه، إلّا أنّ تفويته مستند إلى عجزه تشريعاً، لأنّالمولى أمره بصرف القدرة في امتثال الأهم، فيكون معذوراً في تفويته. نعم، لو عصى التكليف بالأهم كان مكلفاً بالمهم بناءً على ما ذكرناه في محلّه من إمكان التكليف بالضدّين على نحو التّرتب‌»[15]

امّا اگر این دو مساوی بودند، اینجا عقلاً حکم به تخییر می‌کنیم. «و إذا كان الواجبان المتزاحمان متساويين من حيث الملاك، فلا يعقل تعلّق التكليف الفعلي المطلق بخصوص أحدهما دون الآخر، لقبح الترجيح بلا مرجح، فلا مناص من الالتزام بتعلّق التكليف بكل منهما مشروطاً بعدم الاتيان بالآخر أو بهما معاً على نحو التخيير على الخلاف المذكور في شرح الواجب التخييري‌. و على كل تقدير لا إشكال في جواز الاكتفاء بأحدهما عن الآخر لعدم قدرته على أزيد من ذلك في تحصيل غرض المولى»[16]

صورت سوم آنجایی است که یکی محتمل‌الأهمیّة است که معنایش این است که می‌شود آن را اتیان کرد و آن یکی را که مهم است ترک کرد. امّا اینکه در اینجا اگر آن یکی را انجام بدهیم و محتمل‌الأهمیّة را ترک کنیم جایز است یا نه، می‌فرماید که نه؛ چون به هر حال این محتمل‌الأهمّیّة یک ترجیحی پیدا کرده است. جوازش مبتنی بر این است که نتواند آن محتمل‌الأهمّیّة را عقلاً یا شرعاً انجام بدهد، در حالی که فرض این است که قدرت هم دارد. «و أمّا إذا كان أحدهما محتمل الأهمّية فلا إشكال في جواز الاتيان به و تفويت الملاك في الآخر، لدوران الأمر بين كونه واجباً متعيناً في مقام الامتثال، أو مخيراً بينه و بين الطرف الآخر. و على كل تقدير كان الاتيان به خالياً عن المحذور. و أمّا الاتيان بالطرف الآخر و تفويت الملاك الذي احتمل أهمّيته فلم يثبت جوازه، فانّه متوقف على عجز المكلف عن تحصيله تكويناً أو تشريعاً، و المفروض قدرته عليه تكويناً و هو واضح، و تشريعاً لعدم أمر المولى باتيان خصوص الطرف الآخر ليوجب عجزه عن تحصيل الملاك الذي احتمل أهمّيته، فلا يجوز تفويته و إلّا لاستحقّ العقاب عليه بحكم العقل»[17]

پس ما از این سه صورت قسم سوم، در دو صورتش قائل به تعیین می‌شویم و در یک صورتش قائل به تساوی، آن هم آنجایی که اهمّیّت دو واجب مساوی باشد. بنابراین می‌فرمایند که آنجایی که معلوم‌الأهمیّة یا محتمل‌الأهمّیّة باشد، در مقام امتثال حتماً باید انجام بشود، بر خلاف آنجایی که از جهت اهمّیّت مساوی باشند.

خب این خلاصه فرمایش مرحوم آقای خویی در رابطه با مقام دوم که دوران امر بین اقل و اکثر در اجزاء تحلیلی بود. اجزاء تحلیلی همان وجوب شرط یا وجوب خاص است و اجزاء خارجی نیست که جزء واجب باشد بلکه عقلاً ما این واجب را به این امور مربوط می‌دانیم، از این نظر که یک نوع توقّفی بین واجب و آن شرط یا خاص برقرار است.

تنبیه اول مرحوم آخوند (ره) در اقل و اکثر پیرامون تفکیک بین برائت عقلی و برائت شرعی

مرحوم آخوند بعد از بحث احتیاط، چهار تنبیه ذکر می‌کنند. چون ما بر روال کلام ایشان پیش می‌رفتیم، تنبیه اولشان در همین رابطه است که حالا به آن می‌پردازیم. ایشان بین برائت عقلی و برائت شرعی در آنجایی که امر دائر بشود بین شرط و مشروط یا عامّ و خاص، تفکیک قائل شده است. در خصوص برائت شرعی هم نسبت به این دو یک کلامی دارند.

ایشان می‌فرمایند که اگر در شرط و مشروط شک کردیم به شرطیّت یا خاص بودن چیزی برای مأمورٌبه، اینجا برائت عقلی نمی‌توانیم جاری کنیم، عقل می‌گوید باید حتماً بیاوریم. چرا؟ چون وجوب این شرط و این خاص از باب مقدّمیّت نیست بلکه از باب این است که امر به ماهیّت، امر به آن شرط است؛ امر به ماهیّت، امر به خاص است. بنابراین ماهیّت با شرط و ماهیّت بدون شرط، دو مأمورٌبه می‌شوند و متباین می‌شوند. دوران امر بین متباینین مقتضایش احتیاط است. آنجایی که اقل و اکثر باشد، بله امّا اگر متباینین باشد، انحلال پیش نمی‌آید؛ لذا از جهت عقلی ما نمی‌توانیم برائت در این دو جاری کنیم. «أنّه ظهر ممّا مرّ حال دوران الأمر بين المشروط بشيء ومطلقه، وبين الخاصّ ـ كالإنسان ـ وعامّه ـ كالحيوان ـ وأنّه لا مجال هاهنا للبراءة عقلاً، بل كان الأمر فيهما أظهر ، فإنّ الانحلال المتوهّم في الأقلّ والأكثر لا يكاد يتوهّم هاهنا ، بداهة أنّ الأجزاء التحليليّة لا تكاد تتّصف باللزوم من باب المقدّمة عقلا ، فالصلاة ـ مثلا ـ في ضمن الصلاة المشروطة أو الخاصّة موجودة بعين وجودها وفي ضمن صلاة اخرى فاقدة لشرطها أو خصوصيّتها تكون متباينة للمأمور بها، كما لا يخفى»[18]

امّا نسبت به برائت شرعی چطور؟ می‌فرماید که شرعاً حدیث رفع شامل شرط و مشروط می‌شود؛ چون حدیث رفع می‌گوید آنچه به آن در تکلیف شک داری، رُفِع. ما شک در شرط داریم، پس مصداق حدیث رفع می‌شود. امّا نسبت به خاص نه. «نعم، لا بأس بجريان البراءة النقليّة في خصوص دوران الأمر بين المشروط وغيره، دون الدوران بين الخاصّ وغيره، لدلالة مثل حديث الرفع على عدم شرطيّة ما شكّ في شرطيّته ؛ وليس كذلك خصوصيّة الخاصّ فإنّها إنّما تكون منتزعة عن نفس الخاصّ ، فيكون الدوران بينه و بین غيره من قبيل الدوران بين المتباينين فتأمّل جیّداً»[19] در برائت شرعی هم مجدّد ایشان بین اجزاء تحلیلی تفصیل قائل است که در یک قسم از اجزاء تحلیلیِ واجب برائت شرعی جاری است و آن، شرط و مشروط است. دلیلشان هم این است که شرط قابل وضع است و قابل رفع است امّا خاص نه، خاص به گونه‌ای نیست که قابل وضع و قابل رفع باشد. خاص در واقع خود مأمورٌ‌به است، از خود مأمورٌبه انتزاع می‌شود؛ مثل اینکه امر به اکرام حیوانی می‌کند؛ حالا این حیوان، انسان باشد یا از حیوانات دیگر. ایشان می‌گوید ما اگر شک کردیم که آیا این قید، انسان است، می‌توانیم برائت از وجوبش جاری کنیم؛ چون امر به ماهیّت، عین امر به آن خاص است و برائت از آن مساوی با برائت از تکلیف می‌شود، با اینکه ما یقین به تکلیف داریم و اشتغال یقینی برائت یقینی را می‌طلبد.

حالا این فرمایش را ایشان فرموده‌اند. بعد ببینیم که در ارتباط با فرمایش ایشان و مرحوم آقای خویی در اجزای تحلیلی به هر حال چه باید مطرح کنیم. اجزاء تحلیلی را هم مرحوم آقای خویی سه قسم کرده بودند ضمن اشاره به کلام مرحوم آخوند. حالا ان‌شاء‌الله در جلسه آینده به این مقام دوم هم یک اشاره‌ای می‌کنیم و به این اجزاء تحلیلی یک مروری می‌کنیم ــ چون مطالبش را عرض کرده‌ایم ــ تا ببینیم آیا اینها با اجزاء خارجی در مقام شک در اقلّ و اکثر فرق می‌کنند یا نه.