موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / صورت سوم از دوران امر بین تعیین و تخییر در مرحله جعل در کلام مرحوم خویی (ره) و بیان وجوه ذکرشده برای حکم به تعیین

مروری بر مباحث گذشته

بحث در احکام اقلّ و اکثر ارتباطی بود که کلام به مقام دومش رسید و آن دوران امر بین اقلّ و اکثر در اجزای تحلیلیه است. در اینجا مرحوم آقای خویی (رضوان اللّه علیه) این مقام را به سه قسم تبیین کردند. در قسم سوم که بحث در رابطه با این بود که ما شک داریم آیا در واجب چیزی دخالت دارد که مانند رابطه جنس و فصل مقوّم آن باشد، بحث به مسئله تعیین و تخییر کشیده شد و مرحوم نائینی قائل به تعیین شدند. در این رابطه ایشان فرمودند چون مباحث مهمّی در دوران امر بین تعیین و تخییر هست، لذا اقسام سه‌گانه دوران امر بین تعیین و تخییر را بیان می‌کنیم. و بحث در قسم اوّلِ این موضوع بود و این قسم هم فرمودند سه صورت دارد که ما دو صورتش را بیان کردیم. البتّه این بحث تا حدودی با بحث اقل و اکثر مرتبط است امّا این ‌طور نیست که همه مواردش با اقل و اکثر ارتباطی مرتبط باشد.

مرحوم آقای خویی (ره) به مناسبتِ همین قسم سومِ اجزاء تحلیلیه که مرحوم نائینی بحث را در آن به دوران امر بین تعیین و تخییر کشاندند، مطرح کردند که این‌ طور نیست که در همه مواردی که امر دائر بین تعیین و تخییر است، ما قائل به تعیین شویم بلکه باید مواردش را ببینیم چگونه است. در هر سه صورتِ قسم اوّل مرحوم آقای خویی قائل به برائت است و مرحوم نائینی در این سه صورت هم قائل به تعیین است.

خب قسم اول این بود که در مقام جعل امر دایر شود به عنوان مثال بین اینکه آیا وجوب بر صلاة جمعه در عصر غیبت مقرّر شده یا ظهر. فرمودند سه صورت دارد: صورت اول این است که ما می‌دانیم هر یک از این دو وجوب اجمالی دارد و امکان جمع هم هست. آنجا قائل به تخییر شدند. صورت دوّم هم آنجایی است که ما علم اجمالی به وجوب فعل داریم و می‌دانیم که اگر عمل دیگر را انجام بدهیم، واجب ساقط می‌شود که بحث دیروز بود.

صورت سوم از دوران امر بین تعیین و تخییر در مرحله جعل

صورت سوم آنجایی است که ما علم به وجوب فعل اجمالاً داریم و احتمال می‌دهیم که این فعل یک عِدلی داشته باشد و احراز هم نکرده‌ایم که این عِدل واجب باشد و مُسقط تکلیف باشد امّا فقط احتمال می‌دهیم؛ مثل اینکه روزه یک روز را می‌دانیم که واجب است و احتمال می‌دهیم که اطعام ده مسکین جایگزین آن باشد. «الصورة الثالثة: أن يعلم وجوب فعل في الجملة، و احتمل كون فعل آخر عدلًا له، مع عدم إحراز وجوبه و لا كونه مسقطاً، كما إذا علمنا بوجوب الصيام في يوم، و احتملنا أن يكون إطعام عشرة مساكين عدلًا له في تعلّق الوجوب التّخييري بهما، هذه هي الصّور الثّلاث»[1] ایشان اینجا هم قائل به تخییر هستند.

پرسش: (... نامفهوم ...)

پاسخ: حالا ایشان این را این‌ طور تصویر کرده‌اند که احتمالش هم باید یک احتمال معتنابهی باشد.

وجوه حکم به تعیین در صورت سوم

مرحوم آقای خویی (ره) می‌فرمایند که چهار دلیل در اینجا برای تعیین بیان شده است، به این معنا که همین واجبی که ما علم اجمالی به وجوبش داریم واجب است. «و أمّا الصورة الثالثة: فذهب جماعة من المحققين إلى أنّ المرجع فيها أصالة الاشتغال و الحكم بالتعيين، و استدلّ عليه بوجوه»[2]

وجه اوّل برای حکم به تعیین به نقل از صاحب کفایه

دلیل اوّل همان است که مرحوم صاحب کفایه فرموده، با این بیان که وقتی ما احتمال بدهیم که چیزی شرط برای واجب باشد، مکلّف مخیّر است که این واجب را بدون آن شرط یا با آن شرط انجام بدهد. دلیلشان هم این است که شرطیّت از آن اموری است که قابل جعل و قابل رفع است و چون شک در جعلش داریم، برائت جاری می‌شود. امّا اگر نه، ما احتمال بدهیم یک خصوصیّتی در واجب دخالت دارد که این خصوصیّت ذاتی است به این معنا که قوام این واجب به آن است، اینجا می‌فرمایند که باید احتیاط بکنیم؛ چون این خصوصیّت از خود خاص انتزاع می‌شود و چیزی زائد بر خود واجب نیست. بنابراین قابل وضع نیست تا قابل رفع باشد. «الوجه الأوّل: ما ذكره صاحب الكفاية من أنّ دوران‌ الأمر بين التعيين و التخيير إن كان من جهة احتمال أخذ شي‌ء شرطاً للواجب، فيحكم فيه بالتخيير، لأنّ الشرطية أمر قابل للوضع و الرفع، فيشملها حديث الرفع عند الشك فيها. و أمّا إن كان الدوران بينهما من جهة احتمال دخل خصوصية ذاتية في الواجب- كما في المقام- لا يمكن الرجوع فيه إلى أدلة البراءة، لأنّ الخصوصية إنّما تكون منتزعة من نفس الخاص، فلا تكون قابلة للوضع و الرفع فلا يمكن الرجوع عند الشك فيها إلى أدلة البراءة، فلا مناص من الحكم بالاشتغال و الالتزام بالتعيين في مقام الامتثال»[3]

پرسش: (... نامفهوم ...)

پاسخ: خب باید خصوصیّتی باشد که قوام واجب به آن است. حالا مثال هم نزده‌اند. شاید مثلاً بتوانیم مسئله نیّت را بگوییم، طوری که در واجبِ عبادی ما شک در وجوب نیّت داریم. در اینجا مرحوم آخوند می‌فرمایند که قابل وضع نیست ــ قابل وضع نیست به این معنا که جدای از واجب یک وضعی داشته باشد تا شک در وجوب زائدش داشته باشیم ــ تا قابل رفع باشد. اینجا تعیین متعیّن است که حتماً با آن خصوصیت باید انجام بدهد.

اشکال مرحوم خویی (ره) به دلیل مرحوم آخوند (ره)

مرحوم آقای خویی (ره) می‌فرمایند که بله این را قبول داریم که اگر چیزی احتمال رود خصوصیّت خود واجب است، قابل وضع [و رفع] نیست لکن ما این خصوصیّت را خصوصیّت برای مأمورٌ‌به می‌دانیم؛ لذا مأمورٌ‌به، هم قابل جعل از ناحیه مولی بدون این خصوصیّت است، و هم قابل رفع است؛ یعنی اگر ما صحبت را روی خصوصیّت بیاوریم، خب حرف شما درست است که خصوصیّت به تنهایی قابل وضع نیست امّا بحث ما در تکلیف است. این تکلیف را نمی‌دانیم که با این خصوصیّت از ناحیه شارع جعل شده یا خیر. حالا به نوعی اکثر می‌شود دیگر؛ یعنی ما رفع تکلیف از این اکثر می‌کنیم. امّا خود تکلیف نسبت به غیر این خصوصیّت، به نوعی مثل اقل می‌ماند که می‌شود گفت وجوبش مطلق است؛ لذا این دلیل، دلیل محکمی برای اثبات تعیین واجب با این خصوصیّت نیست. «و فيه: أنّ الخصوصية و إن كانت منتزعة من نفس الخاص و غير قابلة للوضع و الرفع، إلّا أنّ اعتبارها في المأمور به قابل لهما، فإذا شكّ في ذلك كان المرجع هو البراءة»[4]

پرسش: این قابل وضع است؟

پاسخ: قابل وضع است با آن تکلیف، بله. آن تکلیف به این صورت است.

ملاک قول به برائت در اقل و اکثر طبق نظر مرحوم خویی (ره)

حالا اینجا هم باید همان مطلبی را که عرض کردیم در اقل و اکثر که ایشان قائل به برائت عقلی و شرعی شدند، بیان کنیم. در متباینین هم به همین صورت است. باید ملاک این را که در اینجا قائل به برائت می‌شویم، از کلام ایشان به دست بیاوریم. ملاکش این است که این تکلیف نسبت به اکثر مردّد است. اگرچه ابتدائاً امر دائر است بین این واجب با این خصوصیّت و این واجب بدون این خصوصیّت امّا به هر حال می‌فرمایند که در اینجا ما جامع داریم. جامع روی واجب بدون خصوصیّت به طور مطلق قائم و حاکم است؛ یعنی به نوعی اینجا نتیجه‌اش تعیین می‌شود؛ تعیینِ بدون خصوصیّت و برائت از این خصوصیّت. مرحوم آخوند اینجا برائت را قائل نیست، ایشان برائت را قائل می‌شود که نتیجه‌اش همان تعیین می‌شود. یعنی این دلیل، تعیین را فی حدّ نفسه اثبات نمی‌کند، این را می‌خواهند بیان بکنند. این دلیل اشکال دارد منتها ما وقتی که برائت از آن خصوصیّت اجرا می‌کنیم، چه می‌شود؟ واجب در آن امری که بدون خصوصیّت است، متعیّن می‌شود. در واقع اینجا تخییری نیست؛ برائت، تخییر را نفی می‌کند با این دلیل.

پرسش: به هر حال تعیین گرفته است. واقعاً تکلّف دارد. یعنی تعیین اگر باشد ...

پاسخ: در اینجا مرحوم آخوند بحث را روی این آوردند دیگر که اگر ما احتمال بدهیم چیزی شرط واجب است، مخیّر می‌شویم؛ چون شرطیّت از آن اموری است که قابل وضع و قابل رفع است و ما اینجا شک در وضع داریم. امّا اگر احتمال خصوصیّت ذاتی در واجب بدهیم، اینجا باید احتیاط بکنیم؛ چون این خصوصیّت را از خود واجب انتزاع می‌کنیم و اگر بخواهیم این خصوصیّت را رفع کنیم، خود واجب را رفع کرده‌ایم.

    • در واقع تعیین از باب احتیاط است دیگر.

    • بله دیگر، یعنی تعیین متعیّن می‌شود. بنا بر کلام مرحوم آقای خویی، با اجرای برائت از خصوصیّت، تعیین پیدا می‌کند بر عدم خصوصیّت. بنا بر نظر مرحوم آخوند، این متعیّن می‌شود با آن خصوصیّت؛ یعنی در واقع به نوعی ما اینجا شکّمان بین اتیان این واجب با این خصوصیّت است یا غیر آن، ایشان تعیین را که همان اتیان واجب با خصوصیّت باشد اثبات می‌کنند.

پرسش: (... نامفهوم ...)

پاسخ: همین‌ طور می‌شود دیگر در این صورت. صورت سوم از قسم اول بود که ما در مقام جعل شک داریم که چیزی واجب شده باشد.

پرسش: (... نامفهوم ...)

پاسخ: صورت سوم این بود که ما علم به وجوب شیئی فی‌الجمله داریم و احتمال می‌دهیم که یک عِدلی داشته باشد.

    • یعنی اگر آن را انجام بدهیم، دیگر این را لازم نیست انجام بدهیم؟

    • بله دیگر، اگر آن را انجام دهیم، آن واجب ساقط می‌شود. در این صورت، مرحوم آقای خویی قائل به تخییر شدند که هر یک از این دو را می‌توانیم انجام بدهیم، به گونه‌ای که البتّه آن عِدل مُسقط تکلیف باشد. بعد ادلّه قائلین به تعیین را ــ یعنی همان واجب اولی را که علم اجمالی به وجوبش داریم باید انجام بدهیم ــ دارند بیان می‌کنند.

    • پس تعیین معنایش این است که باید اولی را انجام بدهیم.

    • بله دیگر.

وجه دوم برای حکم به تعیین به نقل از مرحوم نائینی (ره)

پس دلیل اولشان به این صورت بود. دلیل دوم را از مرحوم نائینی نقل می‌کنند که به هر حال اشتغال ذمّه به تکلیف هست و ما شک در سقوط داریم، پس اشتغال یقینی برائت یقینی از تکلیف را می‌آورد. ایشان مثال می‌زنند به اینکه ما در افطار عمدی شک داریم بین دو ماه روزه یا اعم از دو ماه روزه و اطعام؛ امرش مردّد است بین این دو. ایشان می‌فرمایند باید صیام شهرین را انجام بدهد، چون ما احتمال عِدل می‌دهیم. می‌فرماید که اینجا وجوب تخییری ندارد، اینجا تعیین است. «الوجه الثاني: ما ذكره المحقق النائيني (قدس سره) و هو أنّ الشك في المقام شك في حصول الامتثال بعد العلم بثبوت التكليف، فيكون المرجع قاعدة الاشتغال و الحكم بالتعيين، فإذا دار الأمر في كفّارة تعمّد الافطار مثلًا بين خصوص صيام شهرين و بين الأعم منه و من إطعام ستّين مسكيناً، كان الصيام مفرّغاً للذمّة يقيناً، و أمّا الاطعام فسقوط التكليف المعلوم به مشكوكٌ فيه، فلا يجوز الاكتفاء به في مقام الامتثال بحكم العقل»[5]

اشکال مرحوم خویی (ره) به دلیل فوق

مرحوم آقای خویی می‌فرماید که اینجا را باید دقّت کرد که تخییر یا عقلی است یا شرعی. تخییر عقلی آنجایی است که امر دائر بشود بین اینکه تکلیف به یک حصّه خاصّه خورده یا به جامع بین حِصص. تخییر شرعی مثل اینکه احتمال می‌دهد که وجوبی باشد و جامعی هم در بین نباشد؛ مثل موارد کفّاره که در آن جامعی بین مواردش نیست و ما احتمال می‌دهیم که صیام واجب باشد. ایشان می‌فرماید که ما در جای خودش گفتیم، در هر دو ــ چه تخییر عقلی باشد، چه شرعی ــ حکم به جامع انتزاعی تعلّق می‌گیرد. در تخییر شرعی هم به همین صورت؛ باید کفّاره بدهد. این کفّاره یا صیام است یا اطعام است یا عتق است. خب این تکلیف را چطور توجیه بکنیم؟ این تکلیف به عنوان کفّاره خورده که این عنوان کفّاره منطبق می‌شود به احد شیئین یا اشیاء. «و الّذي ينبغي أن يقال: إنّ التّخيير المحتمل في المقام إمّا أن يكون تخييراً عقليّاً، كما إذا دار الأمر بين تعلّق التّكليف بحصّة خاصّة أو بالجامع العرفي بينها و بين غيرها من سائر حصص الجامع. و إمّا أن يكون تخييراً شرعيّاً، كما إذا كان ما يحتمل وجوبه مبايناً في الماهية لما علم وجوبه في الجملة و لم يكن بينهما جامع عرفي، نظير ما تقدّم من المثال في كفّارة تعمّد الافطار. و قد ذكر في محلّه‌ أنّ الوجوب التخييري في هذا القسم يتعلّق بالجامع الانتزاعي المعبّر عنه بأحد الشيئين أو أحد الأشياء»[6]

خب در تخییر عقلی ایشان می‌فرماید که جامعش معلوم است. ما شک داریم که آیا در متعلّق تکلیف به نحو اطلاق مأخوذ است یا به نحو تقیید. اینجا می‌فرماید که ما قائل به برائت عقلی و شرعی در جانب تقیید شدیم؛ چون تقیید یک امر زائدی است و اصل در جانب آن، معارض با اطلاق در جانب دیگر نیست. «أمّا في موارد احتمال التّخيير العقلي، فتعلّق التّكليف بالجامع معلوم، و إنّما الشك في كونه مأخوذاً في متعلّق التّكليف على نحو الاطلاق و اللابشرط، أو على نحو التقييد و بشرط شي‌ء، إذ لا يتصور الاهمال بحسب مقام الثبوت ... و قد سبق أنّ جريان أصالة البراءة العقلية و النقلية في جانب التقييد غير معارض بجريانها في طرف الاطلاق، فإذا ثبت عدم التقييد ظاهراً لأدلة البراءة لا يبقى مجال لدعوى رجوع الشك إلى الشك في الامتثال، ليكون المرجع قاعدة الاشتغال»[7]

بنابراین ما قائل به تخییر می‌شویم؛ چه تخییر عقلی باشد، چه تخییر شرعی. خلاصه‌اش این است که ما وقتی که در جایی علم به جامع داشته باشیم، این علم یک طرف را به طور یقینی شامل می‌شود، طوری که وجوب نسبت به یک طرف مطلق است و نسبت به دیگری مقیّد است؛ یعنی شک داریم که آیا این جامع به آن تعلّق گرفته یا خیر که از این جنبه تضییق بشود، لذا برائت از وجوب طرف دیگر جاری می‌کنیم که نتیجه‌اش می‌شود تخییر. این هم دلیل دوم.

پرسش: (... نامفهوم ...)

پاسخ: مرحوم نائینی این‌ طور فرمودند که ما احتمال می‌دهیم این وجوب کفّاره به صیام بخورد یا عِدلی هم داشته باشد. و چون اشتغال یقینی داریم، برائت یقینی می‌آورد. اشتغال یقینی به همانی است که علم اجمالی به آن تعلّق گرفته که صیام باشد. مرحوم آقای خویی فرمودند ما احتمال تخییر می‌دهیم که یا الف باشد یا ب. این تخییر، یا عقلی است یا شرعی. ما به هر حال در تخییر یک جامعی را می‌خواهیم؛ جامع واقعی یا جامع انتزاعی. در تخییر عقلی یک جامع واقعی داریم و در تخییر شرعی یک جامع انتزاعی داریم. خب به هر حال این تکلیف به طور قطع به آن قِسم اول یعنی معلوم بالإجمال خورده امّا نمی‌دانیم که به آن یکی هم خورده یا نه، بنابراین ما برائت از تقیید جاری می‌کنیم که نتیجه‌اش تخییر در مقام امتثال نسبت به یکی از این دو است. برائت از تقیید واجب به آن عِدل [جاری می‌شود.]

پرسش: چرا می‌آییم به این فضا که جامع درست کنیم؟ چه ضرورتی دارد جامع درست کنیم؟ در مقام جواب ایشان می‌گوییم که احتمال عِدل داریم دیگر، یعنی شک در عِدلیت داریم، در این شک هم برائت جاری بکنیم و به شک اعتناء نکنیم.

پاسخ: خب چطور؟

    • چرا جامع؟ جامع وقتی داریم تصویر می‌کنیم، کار را سخت می‌کند؛ اصلاً گویی آن عِدل مقابل را هم می‌آوریم داخل (... نامفهوم ...)

    • خب احتمال می‌دهیم عِدل داشته باشد دیگر. وقتی احتمال می‌دهیم عِدل داشته باشد، نتیجه‌اش تخییر است. پس این تخییر یا عقلی می‌شود ــ که خب در تخییر عقلی وقتی که می‌خواهد تکلیف بیاید، یک جامع واقعی لازم دارد ــ یا شرعی می‌شود. در تخییر شرعی می‌فرماید که همین جامع انتزاعی کافی است؛ چون حالا به نوعی شرع بیشتر روی اعتباریّات تکیه می‌کند.

    • استاد می‌خواستم بگویم که تخییر (... نامفهوم ...) جامع را درست می‌کند دیگر. از این جهت اگر می‌خواهد تخییر را درست کند، باید یک جامعی داشته باشد.

    • نه، ایشان می‌خواهند بفرمایند که ما برائت در اینجا جاری می‌کنیم از آن عِدل. با چه بیان؟ با این بیان که به هر حال وجوب نسبت به آن واجب فی‌الجمله علی‌الاطلاق است. نسبت به آن یکی تقیید می‌آورد. پس ما برائت از تقییدِ آن جاری می‌کنیم که نتیجه‌اش می‌شود تخییر.

    • (... نامفهوم ...) جامع ما، هم باید شامل معلوم بالاجمال بشود و هم عِدلش. آن فرضی که آخر سر توضیح می‌دهد می‌گوید که ما شک در خود عِدل می‌کنیم.

    • شک در خصوص عِدل می‌کنیم امّا این علم اجمالی هر دو را شامل می‌شود دیگر.

    • (... نامفهوم ...) در برائتی که اجرا می‌کنند؟

    • برائت از وجوب خاصّ این. خب نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه تخییر می‌شود. همان کلامی که در آن بحث‌های گذشته هم ایشان بیان فرمودند. در صورت دوم بود که این مطلب را ایشان بیان کردند. حالا ایشان دارند این را بیان می‌کنند که این دلیل تعیین را اثبات نمی‌کند.

    • در حالت اول گفتند اقل اطلاق دارد یا اکثر مقید است، پس قائل می‌شدند به وجوب تعیینی اقل دیگر. این هم شبیه همان است؛ یعنی در واجب اصلی ما یقین داریم که اگر آن را انجام دهیم، قطعاً بریء‌الذّمه می‌شویم. آن یکی اگر هم وجود داشته باشد، در حقیقت عِدلِ این است دیگر؛ یعنی در اینجا به نوعی حالت اطلاقیّت و به نوعی حالت اینکه حتماً بریءالذّمه می‌شویم داریم، در آن عِدل احتمال می‌دهیم. این متناظر با همان حالت اقل و اکثری است که اقل اطلاق دارد.

    • خب نگاه کنید ما بحثمان در قِسم اول در مقام جعل است. در مقام جعل چطور جعل شده است؟ بر این فی‌الجمله جعل شده، بر عِدلش احتمال می‌دهیم که جعل شده باشد. بنابراین اگر جعل شده باشد، به چه صورت جعل شده است؟ به صورت واجب تخییری؛ اگر عدل واجب شده باشد. واجب تخییری هم معنایش این است که برائت از خصوص هر یک می‌توانیم جاری بکنیم امّا علم اجمالی را که نمی‌توانیم رفعش کنیم. بنابراین اینکه شما فرمودید نمی‌شود برائت از آن عدل جاری کرد، با این بیان می‌فرماید که نه، می‌شود برائت جاری کرد. با هر دو ما یقین به برائت ذمّه می‌کنیم. در برابر تعیین که همان معلوم بالاجمالِ اوّلیه حتماً تعیّن دارد.

    • آن حالت اقل و اکثر در مقام جعل هم همین ‌طور است، شک ندارد که شارع چه جعل کرده است.

    • در اقل و اکثر نه، ما به هر حال در ابتدای امر می‌دانیم که جعل شده امّا نمی‌دانیم که روی اکثر است یا اقل است؛ یعنی شک در مکلّفٌ‌به می‌شود. در نتیجه ایشان فرمود وقتی انحلال پیدا بکند، برمی‌گردد به شک در تکلیف. اینجا هم حالا آن طور مطرح نمی‌کنند؛ ابتداءً بحث شک در جعل است منتها پایش به دو مورد بند می‌شود که احتمال عِدل باشد. و ایشان می‌فرماید در حقیقت وقتی که ما برائت از خصوص جاری می‌کنیم، نتیجه‌اش این می‌شود که آن تکلیف بالاجمال، نسبت به هر یک از اینها مُسقط می‌شود. حالا به هر حال ایشان این طور دارند مطرح می‌کنند. در شک در تعیین و تخییر در این صورت که ما شک در مقام جعل داریم، دلیلی بر تعیین نداریم.

وجه سوم برای حکم به تعیین به نقل از مرحوم نائینی (ره)

دو وجه دیگر هم برای تعیین آورده‌اند. حالا وجه سوم را هم که مرحوم نائینی فرموده عرض بکنیم و آن اینکه وجوب تخییری نیاز به مؤونه زائده دارد؛ هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات. یعنی آمر باید دو چیز را در نظر بگیرد و وجوب را مردّد بکند بر یکی از آنها. خب تا وقتی که ما دلیلی بر آن مؤونه زائده نداریم، حکم به عدمش می‌کنیم، پس تعیین ثابت می‌شود. «الوجه الثالث ما ذكره المحقق النائيني‌ (قدس سره) أيضاً و هو أنّ الوجوب التخييري يحتاج إلى مئونة زائدة في مقامي الثبوت و الاثبات. أمّا في مقام الثبوت فلاحتياجه إلى ملاحظة العدل، و تعليق التكليف بالجامع بينه و بين الطرف الآخر. و أمّا في مقام الاثبات فلاحتياجه إلى ذكر العدل و بيانه، فما لم تقم الحجّة على المئونة الزائدة يحكم بعدمها، فيثبت الوجوب التّعييني»[8]

اشکال مرحوم خویی (ره) به دلیل فوق

مرحوم آقای خویی اینجا اشکال می‌گیرند به اینکه ما قبول نداریم که وجوب تخییری در مقام ثبوت به مؤونه زائده نیاز داشته باشد؛ چه تخییر عقلی باشد و چه تخییر شرعی. چون ــ همان کلام قبلی را بیان می‌کنند ــ در هر دو یک جامعی را لحاظ می‌کند، طوری که این جامع قابلیّت برای اینکه دو فرد را داشته باشد دارد. تعیین نیاز به لحاظ خاص دارد امّا تخییر نیاز به لحاظ خاص ندارد، جامع را در نظر می‌گیرد؛ منتها در تخییر شرعی، هم به عنوان جامع نیاز دارد و هم به لحاظ هر دو طرف که در نتیجه‌اش می‌خواهد احدِ آنها در نظر بگیرد. پس تخییر شرعی فرق می‌کند با تخییر عقلی. تخییر شرعی، هم به لحاظ جامع نیاز دارد و هم به لحاظ احدهما به طور خاص. بنابراین همین که عنوان را لحاظ کرد، دیگر کافی است. در جعل، مؤونه زائده‌ای لازم ندارد. «و فيه أوّلًا: أنّا لا نسلّم أنّ الوجوب التخييري بحسب مقام الثبوت يحتاج إلى مئونة زائدة بنحو الاطلاق، أي سواء كان التخيير المحتمل تخييراً عقلياً أو تخييراً شرعياً، فانّ التخيير العقلي يحتاج إلى لحاظ الجامع فقط، كما أنّ الوجوب التعييني يحتاج إلى لحاظ الواجب الخاص فقط، فليس هناك مئونة زائدة في الوجوب التخييري. نعم، فيما كان التخيير المحتمل تخييراً شرعياً يحتاج إلى مئونة زائدة، لأنّ الجامع في التخيير الشرعي هو عنوان أحد الشيئين كما تقدّم، و من الواضح أنّ لحاظ أحد الشيئين يحتاج إلى لحاظ نفس الشيئين فيكون الوجوب التخييري محتاجاً إلى مئونة زائدة بالنسبة إلى الوجوب التعييني»[9] این اشکال اول.

اشکال دوم [مربوط به استصحاب شما است.] اینکه شما گفتی که عدم لحاظ مؤونه زائده و عِدل را استصحاب می‌کنیم و اثبات وجوب تعیینی کردید، این استصحاب معارض با استصحاب عدم لحاظ طرف دیگر به طور خاص می‌شود. «و ثانياً: أنّ مرجع ما ذكره إلى استصحاب عدم لحاظ العدل، و إثبات الوجوب التعييني به متوقفٌ على القول بالأصل المثبت و لا نقول به. مضافاً إلى كونه معارضاً باستصحاب عدم لحاظ الطرف الآخر بالخصوص على ما سيجي‌ء التعرّض له في الجواب عن الوجه الرابع إن شاء اللَّه تعالى. هذا كلّه فيما ذكره بحسب مقام الثبوت».[10] در مقام ثبوت این دو اشکال هست.

در مقام اثبات هم ایشان می‌فرماید که این حرف شما در جایی درست است که ما دلیل لفظی بر وجوب شیئی داشته باشیم بدون اینکه عِدلی برایش ذکر شود. آنجا ما با دلیل لفظی اثبات می‌کنیم که این وجوب تعیینی دارد. در مقام اثبات یک بیانی آمده از ناحیه آمر و عِدلش ذکر نشده، ما احتمال می‌دهیم که وجوبی هم داشته باشد. چون ذکر نشده، آنجا تعیین را استفاده می‌کنیم؛ امّا در آنجایی که دلیل لفظی نداریم مثل ما نحن فیه، حکم به وجوب تعیینی نمی‌توانیم بکنیم و اینجا اصلاً دیگر ربطی به محلّ بحث ندارد. «و أمّا ما ذكره‌ من أنّ الوجوب التخييري يحتاج إلى مئونة زائدة في مقام‌ الاثبات، فهو إنّما يتم فيما إذا دلّ دليل لفظي على وجوب شي‌ء من دون ذكر عدل له، فيتمسك باطلاقه لاثبات كون الوجوب تعيينياً. و أمّا فيما إذا لم يكن هناك دليل لفظي كما هو المفروض في المقام، إذ محلّ كلامنا عدم وجود دليل لفظي و البحث عن مقتضى الاصول العملية و قد أشرنا إلى ذلك في أوّل بحث دوران الأمر بين التعيين و التخيير، فلا يترتب عليه الحكم بالوجوب التعييني في المقام بل لا ارتباط له بمحل البحث أصلًا»[11]

این ماحصل این سه‌ دلیل که در بحث دوران امر بین تعیین و تخییر در مقام شک در جعل بیان کرده‌اند را ایشان این‌جا می‌آورند و اثبات تخییر را دارند و تا این‌جا، حالا با دلیل چهارم هم که بیان می‌شود، آن‌جا هم همان اثبات تخییر را دارند.