موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / پاسخ مرحوم خویی (ره) از دو اشکال در جریان برائت عقلی و شرعی و جمع‌بندی مباحث در اقل و اکثر ارتباطی

مروری بر مباحث گذشته

بحث در حکم اقل و اکثر ارتباطی بود که آیا عقلاً و نقلاً قائل به برائت بشویم یا عقلاً و نقلاً قائل به احتیاط یا قائل به تفصیل. مرحوم آیت‌الله خویی قائل به برائت عقلی و نقلی نسبت به اکثر شدند. بیاناتی را در این رابطه بیان فرمودند تا رسید به بحث پایانیِ این قسمت که جریان برائت شرعی در ناحیه اکثر باشد. ایشان فرمودند که ما قائل به برائت شرعی هستیم مانند برائت عقلی، چون ملاک هر دو یکی است و آن اینکه ما شک در وجوب اقل داریم به عنوان اینکه مطلق است یا مقیّد. اطلاقش محرز است، وجوب اطلاقیِ اقل مسلّم است و در هر حالی اقل واجب است. معنای وجوب اطلاقی این است. حالا ما شک داریم آیا در ضیق نسبت به وجوب اکثر هستیم، با عدم بیان که ادلّه برائت به آن دلالت می‌کند، برائت شرعی را هم اجرا می‌کنیم.[1]

دو مانعِ توهّم‌شده در اجرای برائت در کلام مرحوم خویی (ره)

منتها می‌فرماید که عمده مانعی که اینجا توهّم شده برای جریان برائت نقلی دو چیز است: یکی اینکه ما باید غرض را تحصیل بکنیم که این غرض مردّد است بین انجام اقل و اکثر. و دوم اینکه اقلّی که وجوبش علی کلّ تقدیر معلوم است، مردّد است بین اطلاق و تقیید امّا هر دو یعنی اطلاق و تقیید اقل برای ما مشکوک است. بنابراین ما باید اکثر را بیاوریم تا یقین بر سقوط تکلیف بکنیم. «و ذلك لأنّ عمدة ما توهم كونه مانعاً عن جريان البراءة العقلية أمران: الأوّل: لزوم تحصيل الغرض المردد ترتبه على الأقل و الأكثر. الثاني: أنّ الأقل المعلوم وجوبه على كل تقدير هو الطبيعة المرددة بين الاطلاق و التقييد، فكل من الاطلاق و التقييد مشكوك فيه، فلا ينحل العلم الاجمالي لتوقفه على إثبات الاطلاق، فما لم يثبت الاطلاق كان العلم الاجمالي باقياً على حاله. وعليه يكون الشك في سقوط التكليف باتيان الأقل لا في ثبوته، فيكون مجرىً لقاعدة الاشتغال دون البراءة. و من الظاهر أنّ كلًا من هذين الوجهين لو تمّ لكان مانعاً عن الرجوع إلى البراءة الشرعية أيضاً»[2]

پاسخ مرحوم خویی (ره) از اشکال اوّل

ایشان می‌فرمایند که هر دو اشکال مخدوش است، چون غرض اگر علی کلّ تقدیر تحصیلش لازم باشد، نمی‌توانیم هیچ‌گاه به حدیث رفع رجوع بکنیم؛ چون غایت مفاد حدیث رفع این است که جزئیّت از مشکوک ظاهراً رفع می‌شود. خب امّا اینکه غرض با اتیان اقل انجام می‌شود، جز با قول به اصل مثبت ثابت نمی‌شود و اصل مثبت هم اینجا حجّیّت ندارد، چون از آثار شرعیه این اصل نیست و ادلّه برائت هم از آن ادلّه‌ای نیست که ناظر به واقع باشد، مثلاً از امارات باشد تا لوازمش حجّت باشد. و از طرفی ادلّه برائت در خصوص اقل و اکثر وارد نشده تا بگوییم اقل کافی است برای اینکه ما کلام حکیم را از لغویّت خارج بکنیم. یعنی برای حفظ کلام حکیم از لغویّت بگوییم چون در این خصوص وارد شده اقل کافی است. بنابراین غرض مردّد بین اقل و اکثر نیست.[3]

پاسخ مرحوم خویی (ره) از اشکال دوم

اشکال دوم هم می‌فرمایند که درست نیست؛ چون اگر ما بخواهیم از اکثر برائت جاری بکنیم یعنی از تقیید اقل به اکثرِ مشکوک، اگر بگوییم وجوب اقل علی‌الاطلاق ثابت می‌شود، این جز با اصل مثبت ثابت نمی‌شود. چون تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل تضاد است. اطلاق عبارت است از اینکه طبیعت را به نحو لا بشرط لحاظ می‌کند، تقیید لحاظ طبیعت است بشرط شیء؛ این دو متضاد هستند. پس ما نمی‌توانیم اطلاق را اثبات بکنیم با نفی تقیید مگر بر اصل مثبت. یعنی می‌خواهند این طور بیان بکنند که امر اقل مردّد بین اطلاق و تقیید نیست؛ چون تقیید ملاحظه ماهیّت است بشرط شیء، اطلاق ملاحظه ماهیّت است لا بشرط نسبت به جزء. بنابراین اینکه ما بگوییم اطلاق اراده نشده، پس تقیید [اثبات می‌شود،] با اصل مثبت ثابت می‌شود.[4]

عدم تفکیک بین برائت عقلیه و شرعیه در مقام

نتیجتاً غرض این است که ایشان می‌خواهند بفرمایند چه فرقی است بین برائت عقلی و برائت شرعی. شما در جانب عقلی برائت جاری کردید، در برائت شرعی دارید این را مطرح می‌کنید که تحصیل غرض لازم است و امر اقل دائر است بین اطلاق و تقیید خودش. نه، امر اقل به طور کلّی ثابت است، اطلاقش ثابت است و ما شک در تقیید اکثر داریم. می‌فرماید که مسئله را خوب مطرح بکنیم. ما یک متیقّن داریم، یک مشکوک. متیقّن ما اقل است علی‌الاطلاق. پس امر اقل مردّد بین اطلاق و تقیید نیست تا بگوییم اگر ما اکثر را نیاوریم، یقین به تحصیل غرض نکرده‌ایم، پس باید بیاوریم. اگر بخواهیم اطلاق اقل را این گونه نفی کنیم و تقیید را اثبات بکنیم ــ و لازمه تقیید این است که اکثر آورده بشود ــ این با اصل مثبت اثبات می‌شود. و این معنا هم از آن مبنا سرچشمه می‌گیرد که وجوب اقل علی کلّ حالٍ ثابت نیست، با اینکه این حرف حرف غلطی است. پس بنابراین مبنای برائت عقلی و برائت شرعی هر دو یکی است و آن اینکه ما به طور قطع یقین داریم به وجوب اقل؛ چه اکثر واجب باشد، چه نباشد. آنچه در اینجا مورد شک است، وجوب اکثر است که تقیید باشد و ادلّه برائت تضییق را نفی می‌کند. «فتلخص ممّا ذكرناه: عدم صحّة التفكيك بين البراءة العقلية و النقلية في المقام، فلا بدّ من القول بجريان البراءة عقلًا و نقلًا كما اختاره شيخنا الأنصاري (قدس سره) و هو الصحيح على ما تقدّم بيانه، أو الالتزام بقاعدة الاشتغال و عدم جواز الرجوع إلى البراءة العقلية و النقلية»[5]

خلاصه این دو اشکالی که مطرح شده ــ که مرحوم خویی می‌فرماید این توهّم شده و اگر ما این را اجرا بکنیم، باید برائت عقلی را هم نفی بکنیم ــ این می‌شود که اوّلاً تحصیل غرض لازم است و ثانیاً این وجوب اقل امرش دائر بین اطلاق و تقیید است. خب چون محور شک ما در اقل و اکثر بنا بر این توهّم روی اقل است، پس ما باید اکثر را بیاوریم تا از ناحیه دستور شرع با اشتغال یقینی برائت یقینی حاصل شده باشد. غرض این است که [مستشکل] می‌خواهد بیان کند ما اینجا اساساً شکمان روی اکثر نیست تا ادلّه برائت شامل حالش بشود. مقتضای این دو توهّم این است.

اشکال در تحقّق اصل مثبت در مقام

پرسش: ما با برائت در واقع نفی تقیید می‌کنیم. یک قسمتش می‌شود اثبات اقل به صورت مطلق. اثبات اقل به صورت مطلق خودش حکم شرعی است. اگر حکم شرعی باشد دیگر اصل مثبت نیست.

پاسخ: بله، خب این را از کجا ما اثبات می‌کنیم؟ از نفی تقیید از اکثر. شک ما در چیست؟ شک ما در اکثر است یا در اقل است؟ یعنی امر اقل دائر است بین مطلق بودن یا مقیّد بودن به اکثر؟ یا نه، ما اصل شکمان در وجوب اکثر است؟ مرحوم آقای خویی می‌فرماید که نه، ما در اقل هیچ شکّی نداریم، وجوب اقل علی‌الاطلاق است. لازم نیست ما برائت را در اکثر بیاوریم و بگوییم پس آن مطلق است؛ نه، اطلاق آن از اوّل ثابت است.

    • این از یک منظر است. ما الان اگر بخواهیم از برائت برویم، ایشان می‌فرماید که نتیجه‌اش می‌شود اصل مثبت

    • نه، برائت از کجا؟

    • برائت از تقیید

    • تقیید به اکثر. طوری که با اصل مثبت، اطلاق اقل اثبات بشود. این اصل مثبت است.

    • واقعاً نیست.

    • خب نیست یعنی چه؟ یعنی باید از اول، وجوب اقل را به صورت مطلق بگیریم. پس شک ما در چیست؟ در اکثر است که آیا این واجب به اکثر مقیّد است یا نه. پس تردید ما در وجوب اقل بین اطلاق و تقییدش نیست، تردید ما در وجوب اکثر است که بخواهد آن ماهیّت را تقیید بزند به اکثر. کلام ایشان این است که اول فرمودند آن مبنا را ما اگر بگیریم که وجوب اطلاقیِ اقل ثابت است، محور شک ما در وجوب اکثر است که این واجب ما مقیّد است به وجوب اکثر یا نه؛ این مشکوک است. این دو اشکال این را بیان می‌کند که نه، از اوّل اصلاً وجوب اقل هم پا در هواست بین اطلاق و تقییدش. اگر ما اقل را بیاوریم و اکثر را نیاوریم، نمی‌دانیم غرض را آورده‌ایم یا نه. و جهتش هم این است که اقل وجوبش مردّد است بین اطلاق و تقیید خودش. ایشان می‌فرماید که اینجا اشکال است. اقل وجوبش متیقّن است که مطلق است؛ چه اکثر واجب باشد، چه نه. اینجا شک ما در اکثر است. لذا برائت از اکثر جاری می‌کنیم. لذا در پایان این قسمت فرمودند که لکن ما این طوری می‌گوییم اطلاق در وجوب اقل ثابت است، اصل در آن جاری نمی‌شود، اصل در اکثر بدون معارض جاری می‌شود. لازم نیست که بگوییم اقل مقیّد به وجوب اکثر نیست، پس اقل واجب است. اگر این طوری باشد، می‌شود اصل مثبت. یعنی وجوب اقل از اوّل مطلق بودنش ثابت نشود. می‌فرماید که این‌طوری نیست، ما از اوّل به وجوب اطلاقیِ اقل یقین داریم.

    • یعنی اگر بخواهیم آن قید اکثر بودن را بگوییم که مثلاً نیست، با این ثابت می‌کنیم پس قید اطلاق را دارد، می‌شود اصل مثبت.

    • بله دیگر؛ یعنی اینکه با نفی تقیید واجب به اکثر با مثلاً برائت بخواهیم اطلاق آن را ثابت بکنیم، می‌فرماید اصل مثبت است؛ چون این از لوازم آن نیست.

    • این به نظر می‌رسد با کلمات بازی کردن است. اثبات اقل با وجوب اقل چه فرقی دارد؟ ما بیاییم بگوییم اثبات اقل به صورت مطلق یا بگوییم وجوب اقل، [این دو چه فرقی دارند؟]

    • خب نگاه کنید نه، این وجوب اقل از چه زمانی است؟ از چه زمانی برای ما ثابت است؟ بعد از اجرای اصل برائت در اکثر یا نه از اوّل؟ ایشان می‌فرماید که از اوّل ثابت است. ما تنجّز علم اجمالی را در اینجا در واقع به هم می‌زنیم که اقل وجوبش مطلق است، اصل برائت اصلاً در آنجا جاری نمی‌شود. در اکثر اینجا اصل جاری می‌شود، پس تنجّز علم اجمالی اینجا اصلاً معنا ندارد. کأنّه این توهّم علم اجمالی است. یک علم اجمالیِ متوهّمی ما داریم که آن واجب بین اقل و اکثر است منتها دقّت می‌کنیم که اقل وجوبش مطلق است، شک در تقیید واجب به اکثر داریم. اینجا اصل برائت شرعی و عقلی از وجوب اکثر جاری می‌کنیم.

اشکال و جواب مرحوم آخوند (ره) در وجوب اقل بعد از جریان برائت از اکثر

در پایان بیانی را هم که مرحوم آخوند آوردند و جوابی دادند، بیان می‌کنند و جواب مرحوم آخوند را کافی نمی‌دانند در این اشکال. اشکال این است که اگر ما از اکثر برائت جاری کردیم، چه جوری می‌توانیم بگوییم اقل هم واجب است. چون ادلّه این طور می‌گوید: وقتی که مرکّبی اکثرش رفع شد، اقلش هم رفع می‌شود دیگر. شما پس با اجرای برائت در اکثر بگویید که اقل هم دیگر نداریم. ما دلیلی بر این معنا نداریم. «ذكر صاحب الكفاية (قدس سره) في المقام إشكالًا: و هو أنّه بعد جريان البراءة الشرعية عن وجوب الأكثر كيف يمكن الالتزام بوجوب الأقل و لا دليل عليه، فانّ الأدلة الأوّلية تدل على وجوب المركب التام، و بعد رفع جزئية الجزء المشكوك فيه بمثل حديث الرفع لا يبقى دليل على وجوب الباقي»[6]

ایشان جواب داده که نسبت حدیث رفع به ادلّه اجزاء و شرایط، نسبت استثناء و مستثنی‌منه است. یعنی چه؟ یعنی اینکه ادلّه برائت و حدیث رفع می‌گوید که این جزء ثابت است مگر آنجایی که مشکوک باشد؛ یعنی آنجایی که معلوم است، این جزئیّتِ جزء برای واجب ثابت است. خب اینجا هم که به همین صورت است. این جزئیّت نیست. امّا آن واجب نسبت به بقیّه اجزاء ثابت است دیگر، وجوبش ثابت است. «و أجاب عنه: بأنّ نسبة حديث الرفع إلى أدلّة الأجزاء و الشّرائط نسبة الاستثناء إلى المستثنى منه، فبضميمته إليها يحكم باختصاص الجزئيّة بغير حال الجهل»[7]

نقد مرحوم خویی به کلام آخوند

ایشان می‌فرمایند که این کلام، کلام خیلی صحیحی نیست و وجهی ندارد. می‌فرماید که ما در وجوب اقل نیاز به دلیل دیگری نداریم؛ چون همین که ما علم اجمالی داریم به وجوب اقل که این مردّد است بین اینکه مطلق باشد یا مقیّد باشد، کافی است در وجوب اقل. دیگر لازم نیست ما این استثناء را بیاوریم. «و التحقيق: أنّ وجوب الأقل لا يحتاج إلى دليل آخر، فانّ نفس العلم الاجمالي بوجوب الأقل المردّد بين كونه بنحو الاطلاق أو التقييد كافٍ في وجوبه، فالاشكال المذكور و جوابه ساقط من أصله»[8]

علاوه بر اینکه همه جا نمی‌توانیم بگوییم رابطه ادلّه برائت و ادلّه جزء، رابطه استثناء است. یعنی چه؟ یعنی اینکه در بعضی از جاها که ما نسبت به انجام یک جزء مشکلی داشتیم، پس باید بگوییم که بقیّه‌اش واجب است. باید این را در همه قسمت‌های حدیث رفع بگوییم، با اینکه این طوری نمی‌گوییم. مثلاً در باب اضطرار، در باب اکراه. اگر نسبت به یک جزئی از واجب ما مضطر شدیم که آن جزء را انجام ندهیم، آیا بقیّه واجب است؟ چه دلیلی داریم؟ ما مضطر شدیم در یک قسمتی از روز روزه را بخوریم، آیا بقیّه روز را هم باید امساک بکنیم؟ دلیلی بر آن نداریم. این کلام شما اینجا را هم باید بگیرد با اینکه خود شما این را چه بسا قائل نباشید. پس نتیجتاً نمی‌توانیم بگوییم که رابطه دلیل رفع با دلیل اجزاء، رابطه استثناء و مستثی‌منه است. خلط شده بین جهل و موارد دیگرِ حدیث رفع. نهایتاً بتوانیم بگوییم رابطه در موقع جهل این چنین است. امّا اینکه بگوییم رابطه‌ حدیث رفع با ادلّه جزء و شرط، رابطه استثناء و مستثنی‌منه است، این اشتباه است. «و الظاهر و اللَّه العالم أنّ الاشكال المذكور نشأ من الخلط بين الجهل و النسيان و الاضطرار و الاكراه، فانّه في باب الاضطرار بعد رفع جزئية بعض الأجزاء للاضطرار إلى تركه بقوله (صلّى اللَّه عليه و آله): "و ما اضطروا إليه" يحتاج وجوب الباقي إلى الدليل، لأنّ الأدلة الأوّلية إنّما دلّت على وجوب المركب التام، و بعد رفع اليد عنها لأدلة الاضطرار لم يبق دليل على وجوب بقية الأجزاء، و كذا الحال في باب الاكراه و النسيان ... فيشكل الحكم بوجوب البقية كما في الصوم، فانّه بعد الافطار في بعض أجزاء اليوم لأجل الاضطرار لا دليل على وجوب الامساك في بقية أجزاء ذلك اليوم‌» موارد دیگر هم می‌فرماید که ما داریم. مقداری آب داریم فقط برای بعضی از اعضاء کافی است. خب پس بگوییم همین مقدار شما وضو را بگیر و بقیه را تیمّم بکن؟ خیر، خود وضو از انسان رفع می‌شود. ﴿فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً﴾[9] اینجا صادق است. «و أوضح منه الوضوء فيما لم يكن الماء كافياً لغسل جميع الأعضاء، فانّه لا دليل على وجوب غسل بعض الأعضاء دون بعض آخر، و سيجي‌ء التّعرّض لتفصيل ذلك في محلّه‌»[10]

این خلاصه فرمایش مرحوم آقای خویی در بیان حکم در اقل و اکثر ارتباطی. ایشان یک دلیل را در دلیل عقلی که مرحوم شیخ آوردند، پذیرفتند و ادلّه برائت را هم فرمودند که اینجا نسبت به وجوب اکثر جاری است.

تحلیل نحوه امر و مقام امر از نظر استاد

خب بعد از بیان این بزرگواران، ما باید یک مروری بکنیم بر نحوه امر. البتّه مقداری در بیانات حضرت امام (رضوان اللّه علیه) آمده بود. ما به این چند مقدّمه باید توجّه بکنیم تا اینکه معلوم شود اساساً در مورد شک بین اقل و اکثر به صورت طبیعی ما چه باید بیان بکنیم. چون عمدتاً در این موارد ما یک توجّه زیربنایی به اوامر و نواهی باید داشته باشیم. به همین جهت بعضی مطالبی را که سابق هم گفتیم، یک مروری می‌کنیم.

    1. توجّه آمر به غرض

و آن اینکه اوّلاً در مقام امر، آمر و حاکم توجّه به غرض از امر و نهی‌اش می‌کند. خب غرض نزد ما همان تحقّق مصالح و احتراز از مفاسد نفس‌الامری است؛ تحقّق مصالح در مامورٌبه و احتراز از مفاسد نفس‌الامری در منهیٌ‌عنه. خب بعد از توجّه به آن غرض، توجّه به آن ماهیّتی می‌کند که محقّقِ آن غرض است. این به صورت طبیعی هست دیگر. نوعاً هم ماهیّت‌های مامورٌبه یا منهیٌ‌عنه دارای اجزاء است. حالا اگر نگوییم همه مامورٌبه‌ها و منهیٌ‌عنه‌ها این گونه است امّا اغلب اینها دارای اجزاء است. این اوّلاً.

    2. متوجّه ساختن امر به ماهیّت دارای افراد

و ثانیاً آمر امر را متوجّه به ماهیّتی می‌کند که دارای افراد است، که این را در بحث‌های قبلی عرض کردیم. به ماهیّت توجّه می‌کند امّا نه ماهیّت من حیث هی هی بلکه ماهیّت از این نظر که دارای افراد است که از این در اصطلاح تعبیر می‌شود به کلّی طبیعی. در واقع ماهیّت، ما به ینظر الی الاجزاء می‌شود؛ نه می‌توان گفت که به ماهیّت مستقلّاً امر شده و نه می‌توان گفت به اجزاء مستقلّاً امر شده. ماهیّتی که دارای اجزاء است، امر به آن تعلّق می‌گیرد. در واقع این طور می‌شود: یک امر است امّا از نظر رتبی این تحلیل می‌شود به یک امر اصلی به ماهیّت و امر تبعی و ضمنی به اجزاء.

البتّه خب ماهیّت و افراد و اجزائش خارجاً منفک از هم نیستند؛ چه در ماهیّت صحیحه، چه در ماهیّت فاسده؛ در هر دو این چنین است. اگر گفته می‌شود صحیحه، یعنی این ماهیّت با اجزائش با همدیگر آن غرض را ایفا می‌کند؛ فاسده، یعنی این ماهیّت نیست، چون اجزاء لازمش را ندارد. در خارج اینها منفک نیستند امّا در ذهن به نوعی منفکند. و این انفکاک در مقام امر است، یعنی انفکاک ذهنی، انفکاک تحلیلی، انفکاکی که امر ضمنی به اجزاء هم می‌شود؛ برخلاف نظر امام. امام فرمود به اجزاء، نه نظر استقلالی می‌شود، نه ضمنی، نه تحلیلی، نه به این حکم عقل که اجزاء نباشد. بله، ما قائلیم که اجزاء به هر حال فانی است در آن ماهیّت امّا فنائی که این طور نیست که هیچ توجّهی به آن نشود. در ماهیّات اعتباری این چنین است دیگر. در ماهیّات حقیقی که یک مرکّبی تحقّق پیدا می‌کند، بله اجزاء یک وجود مستقلّی قطعاً ندارند، فعل و انفعال در آنها انجام می‌شد و مرکّب تحقّق پیدا می‌کند. البتّه باز در مرکّبات حقیقی هم باید این را توجّه کرد که اجزاء بدون دخالت در آن صورت ترکیبیه نیست؛ لذا اگر یک جزء نباشد در مرکّبات طبیعی، آن صورت مرکّبه و خاصیّتش نیست. امّا از جهت وجودی یک وجود منحازی ندارد. این وجود منحاز نداشتن غیر از این است که بگوییم هیچ وجودی ندارد؛ نه در عالم لحاظ و نه در عالم تحقّق.

لذا حضرت امام فرمودند که آمر از وحدت به کثرت می‌آید و مأمور از کثرت به وحدت. حالا اینها تعبیرات خیلی مهمّی نیست امّا به هر حال مأمور و مکلّف هم از وحدت به کثرت می‌آید. اوّل ماهیّت را توجّه می‌کند ــ نماز ــ بعد می‌رود سراغ اینکه این نماز چه اجزائی دارد. این را برای این می‌خواهند بیان بکنند که به اجزاء خیلی توجّه نمی‌شود؛ نه، به اجزاء توجّه می‌شود امّا این توجّه شدن، غیر از این است که به آن توجّه استقلالی بشود. یا به نوعی توجّه ضمنی که باز بوی استقلال بیاید؛ نه، قطعاً وقتی که در مقام امر می‌خواهد قرار بگیرد ماهیّت را توجّه می‌کند، اجزاء را هم داخل در آن ماهیّت می‌داند وَ الّا اصلاً معنا ندارد گفتن اجزاء و امثال اینها. این هم نکته دوم که با این خصوصیّاتش به آن توجّه بکنیم.

    3. عدم فرق بین خطابات شخصی و قانونی

نکته سوم اینکه این روند، چه در خطابات شخصی مورد توجّه قرار می‌گیرد و چه در خطابات قانونی؛ فرقی نمی‌کند. وقتی کسی می‌خواهد یک خطاب شخصی به کسی بکند، اوّل آن غرض خطابش برایش مورد توجّه قرار می‌گیرد، بعد آن ماهیّتی که دارای اجزاء است، بعد انشاء می‌کند. در خطابات قانونی هم به همین صورت است. فرق اینها شخصی بودن و کلّی بودن است، سعه بودن است. از جهت این مسیر در مقام انشاء فرقی ندارد.

    4. اتّحاد وجود اجزاء که لا بشرط است با ماهیّت

امر چهارم در واقع چیزی نیست که در مقام امر مورد توجّه قرار بگیرد. بعد از اینکه ما با امر مواجه شدیم، این را درک می‌کنیم و آن اینکه وجود اجزاء، وجود لا بشرط است و این وجود لا بشرط متّحد است با آن ماهیّت که به نوعی ماهیّت، وجود به شرط شیء می‌شود، به شرط اجزاء می‌شود. در واقع این چنین است که رابطه بین ماهیّت مامورٌبه و اجزاء، رابطه بشرط شیء و لا بشرط است. لا بشرط با بشرط شیء هم قابلیّت جمع دارد، لذا اینها در خارج اتّحاد دارند.

    5. عینیّت دعوت به عنوان و دعوت به اجزاء

پس با این مقدّمات، مقدّمه پنجم هم این است که دعوت امر به عنوان، عین دعوت به اجزاء است لکن این دعوت، دعوت ضمنی می‌شود، نه دعوت مستقل؛ چون اگرچه اعتباراً عین هم هستند امّا از یک جهت اجزاء وجوداً غیر هم هستند؛ مثلاً صلات می‌بینیم خب اجزائی دارد، خارجاً این عمل قیام غیر از عمل رکوع است، غیر از عمل سجده است، قرائت غیر از این حرکت است. امّا اعتباراً اینها عینیّت دارند با هم نسبت به آن ماهیّت. بنابراین منافات ندارد که از جهت خارجی این اجزاء خودشان با ماهیّت غیریّت داشته باشند ــ از جهت وجودی ــ امّا به عنوان جزء ماهیّت وجودشان لا بشرط باشد. ما در مقام امر به جنبه لابشرطیّت توجّه می‌کنیم، به جنبه بشرط‌لایی توجّه نمی‌شود. خارجاً هر جزئی خودش بشرط لا از جزء دیگر است؛ قیام خودش یک هیئتی است، قعود، رکوع، سجده [همین طور]. از جهت وجود خارجی، بشرط لای از وجود دیگر است امّا از جهت اعتباری لابشرط است. این نکته مورد توجّه است در مرکّبات. حالا در مرکّبات اعتباری این مسئله خیلی مورد توجّه است که وجود خارجی‌اش بشرط لا است، وجود اعتباری‌اش لابشرط است. امّا در مرکّبات حقیقی نه، آنجا بشرط لا اصلاً ندارد، وجودشان وجود لا بشرط است که مندک در وجود صورت مرکّبه است. خب به این پنج مطلب ان‌شاءاللّه توجّه بکنیم، نتیجه را در ادامه عرض خواهیم کرد.