موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / پاسخ مرحوم خویی (ره) به اشکالات مطرح‌شده در اقل و اکثر ارتباطی

مروری بر مباحث گذشته

... بنابراین آنجایی که گفتیم اصل در اطراف جاری بشود و تساقط کند، علم تنجّز پیدا می‌کند؛ اینجا نه، اینجا چون در یک طرف اصل جاری نمی‌شود و وجوبش به صورت مطلق است، بنابراین جریان اصل در طرف دیگر بلامعارض خواهد بود و مفادش برائت خواهد بود.

اشکالات و موانع ذکرشده برای جریان برائت عقلیّه

چند اشکال اینجا مطرح شده که ایشان جواب می‌دهند.

اشکال اوّل از مرحوم آخوند (ره)

یکی‌اش همان اشکال مرحوم آخوند است که ایشان فرموده است انحلال علم اجمالی محال است، چون مستلزم خلف و عدم علم اجمالی می‌شود. «منها: ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) من استحالة انحلال العلم الاجمالي في المقام لاستلزامه الخلف و عدم نفسه‌»[1]

پاسخ مرحوم خویی (ره) به اشکال اوّل

مرحوم آقای خویی همان مبنایی را که در دلیل دوم قبول کردند که وجوب اقل به صورت مطلق است، در اینجا مبنا قرار می‌دهند برای رد این اشکال. ایشان می‌فرماید که انحلال متوقّف نیست بر اینکه تکلیف بر اقل تعلّق بگیرد یا بر اکثر تعلّق بگیرد بلکه انحلال نسبت به اکثر و اقل متنافی هستند. این چه جوری می‌تواند متوقف باشد؟ انحلال در واقع مبتنی است بر وجوب اقل علی‌الاطلاق و تقیید. در واقع می‌خواهند بفرمایند که آنجایی که علم اجمالی ما مردّد باشد بین یک طرفی که وجوبش مطلق است، طرف دیگر وجوبش مقیّد است، اینجا انحلال رخ می‌دهد. [اینکه می‌گوییم] انحلال رخ می‌دهد یعنی در واقع ما کشف می‌کنیم که حقیقتاً علم اجمالی از اول نداریم، ظاهرش علم اجمالی است. بنابراین اصل در تقیید بدون معارض جریان پیدا می‌کند و این علم ما منحل می‌شود به علم تفصیلی در اقل که وجوبش مطلق است و شکّ بدوی در اکثر که تقیید می‌کند آن تکلیف را. در واقع ما شک در تقیید تکلیف داریم به قید زائد با آن بیانی که فرمودند این امر واحد انحلال پیدا می‌کند به اجزاء. امر از وحدتش خارج نمی‌شود امّا به گونه‌ای است که متعلّقش دارای اجزاء است. یک چنین امری مآلاً منحل می‌شود به وجوب اجزاء که حالا این وجوبش وجوب ارتباطی است، به این معنا که به صورت مطلق ما به وجوب اقل یقین داریم و وجوبش به هر حال هست. امّا در اکثر نه. این جوابی است که از اشکال مرحوم آخوند می‌دهند؛ [با این توضیح که] این علم مستلزم عدمش در واقع نیست. مستلزم عدمش است به حسب ظاهر، این را قبول می‌کنند. ما به حسب ظاهر یک علم اجمالی داریم امّا وقتی دقّت می‌کنیم که دو طرفِ این معلوم ما یکی‌اش وجوب مطلق است، یکی‌اش تقیید در وجوب است، اینجا کشف می‌کنیم که این علم ما در واقع علم نبوده.[2]

اشکال دوم

اشکال دوم این است که خب این تکلیف که تکلیف واحد است و اجزاء هم اجزاء ارتباطی‌اند؛ هم در مقام ثبوت که مولی آن را تصویر کرده و تکلیف کرده و هم در مقام سقوط که مکلّف آن را انجام می‌دهد. خب یک چنین تکلیفی با اتیان اقلّی که ما قطع به وجوبش داریم، ساقط نمی‌شود؛ چون ما احتمال وجوب اکثر را می‌دهیم و تکلیف یقینی اشتغال یقینی می‌آورد و برائت یقینی می‌آورد. باید اکثر را اتیان کرد. پس محور اشکال این است: این اجزاء چون اجزاء ارتباطی هستند، در مقام امر اجزاء ارتباطی‌اند، به این معنا که مولی این امر واحد را متعلّق کرده است به اجزائی که به هم مرتبطند به طوری که اگر یک جزء بیاید و جزء دیگر نیاید، آن امر واحد اتیان نشده است.[3]

پاسخ مرحوم خویی (ره) به اشکال دوم

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که پس محور اشکال شما این است که ما شک در سقوط داریم و اشتغال یقینی برائت یقینی لازم دارد. ایشان می‌فرماید که شک در سقوط تکلیف با اتیان اقل این دو جور است: گاهی ناشی می‌شود از اینکه ما شک داریم که آیا فعل انجام شده بعد از اینکه بیان از ناحیه مولی تمام است. مثل اینکه واجبی هست امّا انسان نمی‌داند انجام داده یا نه. خب اینجا بیان آمده، با شک در اتیان واجب باید حتماً بیاورد. «و الجواب: أنّ الشك في السقوط تارةً يكون ناشئاً من الشك في صدور الفعل من المكلف بعد تمامية البيان من قبل المولى، كما إذا علمنا بوجوب صلاة الظهر مثلًا و شككنا في إتياننا بها، ففي مثل ذلك تجري قاعدة الاشتغال بلا شبهة و إشكال، لتمامية البيان من قبل المولى و وصول التكليف إلى المكلف، إنّما الشك في سقوط التكليف بعد وصوله، فلا بدّ من العلم بالفراغ بحكم العقل»[4]

یک وقت هست که نه، شک در سقوط می‌کند به جهت اینکه شک در بیان دارد نسبت به یک جزئی که آیا نسبت به این جزء بیان آمده یا نه. اینجا به لحاظ قاعده قبح عقاب بلا بیان برائت جاری می‌کند. «و اخرى يكون ناشئاً من عدم وصول التكليف إلى المكلف، فلا يعلم العبد بما هو مجعول من قبل المولى، كما في المقام فانّ الشك في سقوط التكليف باتيان الأقل يكون ناشئاً من الشك في جعل المولى، ففي مثل ذلك كان جعل التكليف بالنسبة إلى الأكثر مشكوكاً فيه فيرجع إلى الأصل العقلي و هو قاعدة قبح العقاب بلا بيان‌»[5]

فرق مقام با متباینین

بنابراین اینجا را ما نباید مانند متباینین فرض کنیم. در متباینین به هر حال تکلیف آمده، ما شک در سقوط تکلیف داریم، تکلیفی که بیان شده است؛ امّا در اینجا ظاهرش سقوط تکلیف است امّا باطنش برمی‌گردد به اینکه اصلاً بیانی آمده یا نه. «بما ذكرناه ظهر الفرق بين المقام و بين دوران الأمر بين المتباينين، فانّه بعد الاتيان بأحد المحتملين يكون سقوط التكليف هناك أيضاً مشكوكاً فيه، و يكون الشك في السقوط ناشئاً من الشك في جعل المولى، إلّا أنّه لا يجري الأصل في أحد الطرفين للمعارضة، فيكون العلم الاجمالي منجّزاً لا محالة، بخلاف المقام لجريان الأصل في التقييد بلا معارض على ما عرفت مفصّلًا»[6] پس ظاهر علم اجمالی را می‌فرماید که ما قبول داریم امّا در واقع با این بیان معلوم می‌شود که علم اجمالی در حقیقت نیست. این هم اشکال دوم و جواب ایشان.

اشکال سوم از مرحوم نائینی (ره)

اشکال سوم را مرحوم نائینی اینجا بیان فرموده‌اند. فرموده‌اند که ما علم تفصیلی داریم به اینکه اقل واجب است، البتّه به نحو اهمال. یک وجوب مهملی اینجا ما داریم که این وجوب مهمل جامع است بین اقل و اکثر؛ طوری که اقل وجوبش مطلق باشد، اکثر وجوبش مقیّد باشد؛ یعنی اهمالی که جامع بین اطلاق و تقیید است. و شک در خصوص اطلاق و تقیید داریم. عمدتاً این چنین است دیگر. وقتی مردّد بین دو امر باشد، قطعاً شک در خصوص می‌شود. منتها ایشان این نکته را هم اینجا اضافه می‌کنند که این توجّه به خصوص، این مقوّم علم اجمالی ما است که نسبت به این خصوص‌ها ما علم اجمالی داریم؛ یعنی نسبت به هر خاصّی، هم شک داریم، هم علم اجمالی داریم. منتها یک علم تفصیلی جامع هم داریم. خب این علم تفصیلی منحل نمی‌شود و این علم اجمالی ما منحل نمی‌شود. در آنجایی که علم اجمالی به خصوصِ هر یک از اطلاق و تقیید داریم ولو اینکه شک هم هست، اینجا جای انحلال علم اجمالی نیست. امّا در اقل و اکثر استقلالی این چنین نیست. علم تفصیلی به وجوب اقل، به نحو اطلاق است، به نحو مهمل نیست؛ یعنی به طور متیقّن ما در اقل و اکثر استقلالی نسبت به وجوب اطلاقیِ اکثر علم داریم. خب چون اینجا قضیّه منفصله مانعة الخلو است، اینجا در اقل و اکثر استقلالی به قضیّه متیقّنه و مشکوکه منحل می‌شود. امّا در مانحن‌فیه نه.[7]

پرسش: (... نامفهوم ...)

پاسخ: حالا ایشان دارند این را بیان می‌کنند دیگر. می‌فرماید که ما به هر حال می‌دانیم یکی از این دو واجب است. مهمل به این معنا که به طور خاص نمی‌دانیم اقل به طور مطلق واجب است یا اکثر به طور مقیّد. این را ایشان به عنوان علم اجمالیِ مهملِ جامع بین اقل و اکثر مطرح کردند.

    • (... نامفهوم ...)

    • نه، این علم تفصیلی به وجوب بین این دو. اقل مطلق است، اکثر مقیّد است. منتها این علم اجمالیِ به خصوص می‌آید. ایشان این علم تفصیلی را، هم حاوی شک نسبت به خصوص هر دو، هم علم اجمالی به خصوص هر دو [می‌دانند].

    • (... نامفهوم ...)

    • جامع است دیگر، علم تفصیلی به جامع است. آن شک در خصوص است. با همدیگر جمع می‌شوند. فرق این بیان این است که هم شک به وجوب خاص داریم و هم علم اجمالی به خاص. این را ایشان اینجا اضافه کرده است.

پاسخ مرحوم خویی (ره) به اشکال سوم

مرحوم آقای خویی می‌فرماید که این کلام ایشان در آنجاهایی که انحلال حقیقی باشد، مورد پذیرش است. انحلال حقیقی کجاست؟ آنجایی است که علم تفصیلی به جامع، عین علم اجمالی به یکی از دو خصوصیّت باشد. امّا ما اینجا که این طوری قائل نیستیم، اینجا انحلال حکمی داریم، به این معنا که معلوم بالاجمال ما محتمل است بر خصوصیّت اطلاق منطبق بشود یا بر تقیید منطبق بشود. الّا اینکه اطلاقِ اقل همیشگی است. همان بیانی را که عرض کردیم و در استدلال آوردند، در جواب اشکال‌ها می‌آورند. به هر حال نسبت به اقل ما یقین به وجوب اطلاقی‌اش داریم، نسبت به اکثر ما شک در تقیید داریم. اینجا انحلال حکمی پیدا می‌شود. انحلال حکمی یعنی چه؟ یعنی به حسب ظاهر علم اجمالی داریم امّا در واقع به اینجا می‌رسیم که علم اجمالی نیست، علم تفصیلی و یقینی به وجوب مطلق اقل و شکّ بدوی در وجوب اکثر است.[8]

فرق بین متباینین و اقل و اکثر ارتباطی

منتها می‌فرمایند که این انحلال حکمی در متباینین جاری نمی‌شود. در متباینین ما دو طرف تردیدمان وجوب اطلاقی یا حرمت اطلاقی ندارد؛ وجوبشان مشترک است، حرمتشان ــ در شبهه تحریمیه ــ مشترک است. فرق بین متباینین و اقل و اکثر [ارتباطی] همین است که در متباینین، اطراف تردید وجوب یا حرمتشان در یک سطحند، در یک رتبه‌اند امّا در ارتباطی نه، یک طرفش می‌چربد، به گونه‌ای است که اصلاً اصل در آن طرف جاری نمی‌شود تا تعارض بکند با اصلی که در طرف دیگر جاری می‌شود و موجب تنجّز علم اجمالی بشود. «و هذا الانحلال الحكمي لا يكون في المتباينين، لعدم جريان الأصل في واحد منهما لابتلائه بالمعارض، فانّ الأصلين في المتباينين يتساقطان للمعارضة، و هذا هو الفارق بين المقامين»[9] آن مبنای ایشان را خوب باید توجّه داشته باشیم. پس ایشان همواره این را توجّه می‌دهند که در تنجّز علم اجمالی باید اصل در هر دو طرف جاری بشود و ساقط بشود، آنجا می‌گوییم دیگر قائل به احتیاط می‌شویم. این در متباینین این چنین است. امّا در آنجایی که نه، اصل فقط در یک طرف جاری می‌شود، بدون معارض. در طرف دیگر اصلاً قابلیّت برای اجراء ندارد. در طرف اقل وجوبش مطلق است و اصل جاری نمی‌شود امّا در جانب اکثر نه، شک در تقیید آن جامع داریم به اکثر، لذا اصل در عدم تقیید جاری می‌شود. این هم بیانی که در جواب اشکال سوم دادند.

اشکال چهارم از مرحوم آخوند (ره)

آخرین اشکال از مرحوم آخوند است که این را از مرحوم شیخ ذکر می‌کنند و آن اینکه احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری است. با اتیان اقل ما نمی‌دانیم آن مصالح را انجام داده‌ایم یا نه، غرض را انجام داده‌ایم یا نه. برای اینکه یقین به تحصیل غرض بکنیم، باید اکثر را انجام بدهیم. «و منها: ما ذكره صاحب الكفاية أخذاً من كلام الشيخ (قدس سره) و هو أنّ الأحكام الشرعية تابعة للملاكات في متعلقاتها من المصالح و المفاسد على ما هو الحق من مذهب العدلية، و حيث إنّه يجب تحصيل غرض المولى بحكم العقل، فلا مناص من الاحتياط و الاتيان بالأكثر، إذ لا يعلم بحصول الغرض عند الاقتصار بالأقل لاحتمال دخل الأكثر في حصوله»[10]

دو جواب از مرحوم شیخ (ره) به اشکال فوق

مرحوم شیخ از این اشکال دو جواب داده. ایشان این را بیان می‌کنند، بعد به جواب مرحوم شیخ اشکال دارند. اوّلاً اینکه جریان برائت مبتنی بر پذیرش نظریه عدلیه که احکام تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری است نیست. بنا بر نظر اشعری هم می‌توان برائت جاری کرد. «و أجاب شيخنا الأنصاري (قدس سره) عن هذا الاشكال بجوابين: الأوّل: أنّ الكلام في جريان البراءة و عدمه في المقام لا يكون مبتنياً على مذهب العدلية القائلين بتبعية الأحكام للمصالح و المفاسد في متعلقاتها بل عام»[11]

و ثانیاً اینکه ما می‌توانیم اینجا با انجام اقل اطمینان به حصول غرض پیدا بکنیم. بنابراین اگر بخواهیم اکثر را انجام بدهیم، قصد وجه لازم است و عقلاً اینجا ما نمی‌توانیم با قصد وجه این کار را انجام بدهیم. بنابراین با اتیان اقل می‌دانیم که غرض حاصل شده و احتمال می‌دهیم که با ترک اکثر اینجا غرض حاصل نشود. شک داریم که آیا با انجام اکثر غرض حاصل می‌شود یا نه، اصل برائت است؛ چون بیان نداریم. قاعده قبح بلا بیان می‌گوید که اکثر وجوب ندارد. «الثاني: أنّ الغرض ممّا لا يمكن القطع بحصوله في المقام على كل تقدير. أمّا على تقدير الاتيان بالأقل فلاحتمال دخل الأكثر في حصوله. و أمّا على تقدير الاتيان بالأكثر فلاحتمال دخل قصد الوجه في حصوله، فلو أتينا بالزائد عن المتيقن بقصد الأمر الجزمي فهو تشريع محرّم لا يحصل معه الغرض قطعاً، و إن أتينا به بقصد الأمر الاحتمالي، فلا يقطع معه بحصول الغرض، لاحتمال اعتبار قصد الوجه في حصوله، فإذن لا يجب علينا تحصيل القطع بتحقق الغرض، لعدم إمكانه، فلا يبقى في البين إلّا الحذر من العقاب و تحصيل المؤمّن منه، و هو يحصل باتيان الأقل المعلوم وجوبه. و أمّا الأكثر فاحتمال العقاب على تركه يدفع بالأصل و قاعدة قبح العقاب بلا بيان‌»[12] خب بنابراین با این جواب مرحوم شیخ این اشکال وارد نیست.

ردّ مرحوم خویی به جواب اوّل مرحوم شیخ

مرحوم آقای خویی از اشکال اول جواب می‌دهند به اینکه آن کسی که قائل به بطلان نظریه اشعری است، اصلاً نمی‌تواند رجوع به برائت بکند بنا بر نظر اشعری. «و لا يخفى ما في كليهما. أمّا الأوّل: ففيه أنّه جدلي، لأنّ جواز الرجوع إلى البراءة على مسلك الأشعري لا يجدي القائل ببطلانه»[13]

ردّ مرحوم خویی به جواب دوم مرحوم شیخ

و [نسبت به جواب دوم] چهار اشکال مرحوم خویی دارند. می‌فرماید که اوّلاً اگر قصد وجه لازم باشد، این در تعبّدیّات لازم است. این عدم امکان قطع به حصول غرض اگر تمام باشد، در تعبّدیّات است، نه در توصّلیات. پس باید تفصیل قائل بشویم؛ در تعبّدیّات باید قائل به قصد وجه بشویم امّا در توصّلیّات نه؛ یعنی در آنجا احتیاط بکند، در اینجا نه. و این را هم کسی قائل نیست. «و أمّا الثاني ففيه أوّلًا: أنّ ما ذكره من عدم إمكان القطع بحصول الغرض لو تمّ فانّما يتمّ في التعبديات دون التوصليات، لعدم توقف حصول الغرض فيها على قصد الوجه قطعاً، فيلزم القول بوجوب الاحتياط في التوصليات دون التعبديات، و هو مقطوع البطلان، و لم يلتزم به أحد حتّى الشيخ نفسه»[14]

و ثانیاً اینکه اگر ما قائل بشویم قصد وجه معتبر است ــ که قائل نیستیم ــ این در صورتی است که امکان داشته باشد؛ امّا آنجایی که ما نمی‌توانیم و معرفت به وجه نداریم مثل اینجا دیگر هیچ قائل به قصد وجه نمی‌شویم چون امکان احتیاط ندارد؛ چون معنای احتیاط در اینجا این است که ما کاری بکنیم که با آن علم به فراغ ذمّه برای ما حاصل بشود و با اتیان به اقل این فراغ ذمّه حاصل نمی‌شود. با اتیان اکثر هم چون احتمال می‌دهیم قصد وجه معتبر باشد، فراغ ذمّه حاصل نمی‌شود و قصد وجه را نیاورده، پس بنابراین می‌فرماید این کلام کلام باطلی است، کأنّه احتیاط هم نمی‌شود کرد؛ با اینکه احتیاط به هر حال هم جایز است و هم حسن است. این هم اشکال دومی که به کلام مرحوم شیخ می‌شود.[15]

و ثالثاً اینکه ما دلیل بر اعتبار قصد وجه نداریم بلکه می‌فرماید اصلاً دلیل بر بطلان این نظریه داریم که قصد وجه لازم باشد. «و ثالثاً: أنّ احتمال اعتبار قصد الوجه ممّا لم يدل عليه دليل و برهان، بل هو مقطوع البطلان‌»[16]

و رابعاً ــ که شاید اشکال معتنابهی باشد ــ ایشان می‌فرماید که اگر هم ما قصد وجه را واجب بدانیم، در واجبات استقلالی این چنین است؛ امّا در واجبات ضمنی نه. بحث در وجوب اکثر است. می‌فرماید اگر ما اکثر را بدون اینکه قصد قربت بکنیم بیاوریم، چه اشکالی دارد؟ اصل واجب را قصد قربت می‌کنیم امّا اکثر را نه، قصد قربت نمی‌کنیم. بنابراین بیان شما حسن احتیاط و جواز احتیاط را رد نمی‌کند. «و رابعاً: أنّ اعتبار قصد الوجه مع عدم تمامية دليله إنّما هو في الواجبات الاستقلالية، دون الواجبات الضمنية أي الأجزاء، فراجع الأدلة التي ذكروها لاعتبار قصد الوجه‌»[17]

خب در پایان مرحوم آقای خویی یک کلامی از مرحوم نائینی بیان می‌کنند و آن را تحلیلش می‌کنند. اجمالش را عرض می‌کنم، چون کلام مرحوم نائینی یک مقداری دقیق است. [کلام ایشان] در ارتباط با اعتبار قصد وجه در عمل است. به این معنا که این واجبی که مردّد است بین اقل و اکثر، این بحث مبتنی به اعتبار قصد وجه است یا نیست. ایشان تفکیک قائل می‌شوند بین آنجایی که عمل علّت تامّه است برای اتیان و حصول غرض و آنجایی که عمل مُعدّ است برای حصول غرض؛ آنجایی که عمل علّت تامّه باشد برای حصول غرض، قصد وجه لازم نیست امّا آنجایی که عمل علّت معدّه باشد برای حصول غرض، قصد وجه لازم است. بعد فرموده‌اند آنجایی که ما شک کردیم که آیا عمل علّت تامّه است برای حصول غرض یا نه، باید حتماً یقین به حصول غرض پیدا بکنیم و احتیاط باید انجام بشود.[18]

حالا این اجمال قضیّه و بیان مرحوم آقای نائینی و ان‌شاءاللّه با مثال و با تفصیلش را در جلسه بعد عرض خواهیم کرد. مرحوم آقای خویی کلام ایشان را به این صورت نمی‌پذیرند. خلاصه اینکه ما در موارد شک در اقل و اکثر با انجام اکثر این اشکال بود که آیا قصد وجه لازم است یا نه. اگر قصد وجه لازم باشد، با اتیان اکثر نمی‌توانیم، پس آنجا می‌توانیم برائت جاری بکنیم. حالا توضیح کلام را ان‌شاءاللّه در جلسه بعد از نظر مرحوم نائینی و مرحوم آقای خویی عرض خواهیم کرد.