موضوع: اصول عملیّه/ اصل اشتغال/ دلیل دوم مرحوم آخوند (ره) در لزوم احتیاط عقلی در اقل و اکثر ارتباطی و پاسخ به اشکالات مرحوم شیخ (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در مسئله دوران امر بین اقل و اکثر است. مرحوم آخوند از جهت عقلی در اقل و اکثر ارتباطی قائل به احتیاط می‌شوند، از نظر نقلی قائل به برائت. دو دلیل برای احتیاط عقلی می‌آورند. اوّل این بود که عرض شد ما علم به ثبوت تکلیف داریم، اشتغال یقینی برائت یقینی را می‌طلبد و این تکلیف مردّد است بین اقل و اکثر که باید اکثر را بیاورد و اعتنایی به برائت نکند.

در اینجا مرحوم شیخ یکی دو اشکال داشتند، آن اشکال‌ها را هم مرحوم آخوند جواب دادند. اجمالاً مرحوم شیخ فرمودند این برائت عقلاً منحل می‌شود به علم تفصیلی و شکّ بدوی. و مرحوم آخوند جواب دادند که این علم اجمالی اگر بخواهد منحل بشود، خلف لازم می‌آید و سر از محال درمی‌آورد؛ در واقع هر دو [جواب مرحوم آخوند] یکی می‌شود منتها از دو راه و دو بیان. در واقع این طور می‌شود: اگر بخواهیم بگوییم این علم منحل می‌شود به علم تفصیلی و شکّ بدوی، فرض علم اجمالی به وجوب تکلیفِ مردّد بین اقل و اکثر، کلافرض می‌شود.

دلیل دوم مرحوم آخوند (ره) بر وجوب احتیاط از حیث عقل

دلیل دوم مرحوم آخوند این است که می‌فرماید ما می‌دانیم غرضی که مولا دارد و امر به این مأمور کرده است، جز با اکثر احراز نمی‌شود؛ بنا بر نظر مشهور از عدلیه که گفته‌اند اوامر و نواحی، تابع مصالح و مفاسد در مامورٌبه و منهیٌّ‌عنه هستند. «مع أنّ الغرض الدّاعي إلى الأمر لا يكاد يحرز إلّا بالأكثر، بناء على ما ذهب إليه المشهور من العدليّة من تبعيّة الأوامر و النواهي للمصالح و المفاسد في المأمور بها و المنهيّ عنها»[1]

نکته دیگری را هم همین جا بیان می‌کنند و آن اینکه خب این آقایان قائلند به اینکه واجبات شرعیّه الطاف است در واجبات عقلیّه؛ یعنی عقل به لحاظ رابطه مولا و عبد حکم می‌کند که باید مولا را اطاعت کرد و کمال عبد به تقرّب به اوست. برای اینکه این غرض حاصل بشود، شارع مقدّس اوامر را آورده است که حالا عبد یا به حکم عبودیّت آنها را انجام بدهد یا تشکّر از نعمت‌های او. واجبات عقلیّه معنایش این است که عقل این حکم را دارد و شارع مقدّس هم مطابق این حکم عقل تشریعیّاتی دارد. به هر حال می‌فرماید که بنا بر نظر عدلیه این غرض جز با اتیان اکثر محقّق نمی‌شود. بنابراین باید برای احراز اطاعت و حصول آن الطاف عقلیّه، ما اکثر را بیاوریم. «و كون الواجبات الشرعيّة ألطافا في الواجبات العقليّة، و قد مرّ اعتبار موافقة الغرض و حصوله عقلا في إطاعة الأمر و سقوطه، فلا بدّ من إحرازه في إحرازها، كما لا يخفى»[2]

اشکال نخست مرحوم شیخ (ره) به استدلال مرحوم آخوند (ره)

مرحوم شیخ به این استدلال دو اشکال کرده‌اند و مرحوم آخوند جواب می‌دهند. اشکال اول این است که مسئله برائت و احتیاط، مبتنی بر نظر عدلیه نیست که اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامری هستند بلکه بنا بر نظر اشاعره هم این بحث پیش می‌آید که آیا ما می‌توانیم برائت جاری بکنیم یا احتیاط لازم است؛ [همچنین بنا بر نظر] بعضی از عدلیه که قائل به مصالح و مفاسد نفس‌الامری در مأمور نیستند بلکه در خود امر قائل به مصلحت و مفسده هستند. طبق این دو نظر هم این مسئله اختلافی هست. حالا اگر این مسئله بنا بر این نظرات عقلی جاری است، این دلیل نمی‌شود که ما بگوییم احتیاط لازم و واجب است. «... تارة بعدم ابتناء مسألة البراءة و الاحتياط على ما ذهب إليه مشهور العدلية و جريانها على ما ذهب إليه الأشاعرة المنكرين لذلك أو بعض العدلية المكتفين بكون المصلحة في نفس الأمر دون المأمور به‌»[3]

اشکال دوم مرحوم شیخ (ره) به استدلال مرحوم آخوند (ره)

اشکال دوم مرحوم شیخ این است که اگر ما بخواهیم اکثر را انجام بدهیم در عبادات و بگوییم مصلحت با اتیان اکثر است، این باید بر وجه امتثال انجام بشود تا عبادیّت تحقّق پیدا بکند. خب ما اگر بخواهیم این غرض حاصل بشود، باید تفصیلاً بدانیم اجزاء واجب است تا اینکه با قصد وجه انجام بدهیم. خب با این مقدّمات، ما قطع نداریم که آن مصلحت مولی که داعی به امر است حاصل می‌شود مگر اینکه از تبعه امر او خارج بشویم. اقل به هر حال این گونه است؛ عقلاً عقل حکم می‌کند که ما مصلحت را نمی‌توانیم بیاوریم مگر اینکه امر مولا را انجام بدهیم. بنابراین آنچه عقلاً به صورت قطع بر ما لازم است، آن اقل است، زائد بر اقل ما شک داریم و آنجا برائت جاری می‌شود، عقوبت بر آن عقوبت بلابیان می‌شود. پس بنابراین چون ما در عبادات قصد وجه لازم داریم، برای اینکه آن غرض را انجام بدهیم و قصد وجه هم با تردید در جزئیّتِ یک جزء برای واجب تحقّق پیدا نمی‌کند، ما به قدر متیقّن عقلاً بسنده می‌کنیم که همان اقل باشد، پس برائت از اکثر می‌توانیم جاری بکنیم. «... و اخرى بأنّ حصول المصلحة و اللطف في العبادات لا يكاد يكون إلّا بإتيانها على وجه الامتثال، و حينئذ كان لاحتمال اعتبار معرفة أجزائها تفصيلا ليؤتى بها مع قصد الوجه مجال، و معه لا يكاد يقطع بحصول اللطف و المصلحة الداعية إلى الأمر، فلم يبق إلّا التخلّص عن تبعة مخالفته بإتيان ما علم تعلّقه به، فإنّه واجب عقلا و إن لم يكن في المأمور به مصلحة و لطف رأسا، لتنجّزه بالعلم به إجمالا. و أمّا الزائد عليه- لو كان- فلا تبعة على مخالفته من جهته، فإنّ العقوبة عليه بلا بيان‌»[4]

پرسش: حاج‌آقا می‌شود به قصد رجاء انجام داد؟

پاسخ: رجاءً که اشکال ندارد. حالا آن یک بحثی است که رجاءً اگر با دلیل شرعی نباشد و نسبت به شرع ندهیم تا تشریع لازم بیاید، اشکال ندارد. امّا بحث در اینجا لزوم احتیاط است.

    • چون این بنده خدا دارد می‌گوید قصد وجه را باید داشته باشیم. حالا قصد وجه را یک وقتی ما می‌خواهیم گردن شرع بگذاریم، بله درست است، نمی‌شود؛ امّا یک وقت است رجاءً انجام می‌دهیم.

    • غرض این است که قصد وجه به عنوان امر مولا است دیگر؛ چون امر کرده، می‌خواهم او را اطاعت کنم. مگر اینکه قصد وجه را هم رجاءً بیاوریم؛ [به این معنا که] حالا اگر امری بود، من به لحاظ امر [قصد وجه می‌کنم]. خب آن یک بحثی است امّا اینجا بحث وجوب احتیاط است در برابر برائت عقلی. مرحوم شیخ در اینجا قائل برائت عقلی و برائت شرعی است امّا مرحوم آخوند قائل به احتیاط عقلی است و دلیل بر لزوم انجام اکثر را از باب احتیاط می‌آورند، به این معنا که اشتغال یقینی برائت یقینی لازم دارد.

    • استاد می‌شود گفت اگر بخواهم احتیاط بکنم، هم باید اقل را انجام بدهم، هم اکثر را

    • بله دیگر، بحث همین است. وقتی اکثر را انجام می‌دهد، اقل را هم انجام داده دیگر.

    • نه، شاید امر فقط به اقل خورده باشد.

    • خب آن «شاید» که بحث ما است، آن که قدر متیقّن است که امر به اقل خورده امّا بحث ما این است که احتمال می‌دهیم امر به اکثر هم خورده باشد، لذا [طبق قاعده] اشتغال یقینی، مرحوم آخوند می‌فرماید که این را ما باید بیاوریم. مرحوم شیخ می‌فرماید که در عبادیّات قصد وجه لازم است و در قصد وجه باید عبادت را آن طور که امر شده‌ایم انجام بدهیم و چون نمی‌دانیم که به این جزءِ اکثر امر شده‌ایم، لذا با قصد وجه نمی‌توانیم انجام بدهیم، پس به همان اقلّ متیقّنِ مأمور بسنده می‌کنیم.

    • آقایان بین نماز ده‌جزئی و یازده‌جزئی این اقل و اکثر ارتباطی را تصویر می‌کنند؛ در حالی که به نظر می‌رسد این مثال برای دوران امر بین متباینین است. لذا در این مثال، اقل و اکثر تصویر نمی‌شود. نماز ده‌جزئی یک بسته است، نماز یازده‌جزئی یک بسته دیگر است و اینها در حقیقت متباین هستند.

    • بحث ما این است که یک امر بیشتر نداریم. این یک امر مردّد است بین ...

    • بین متباینین مردّد شد دیگر. چرا تصویر را اقل و اکثری می‌کنند؟ شما می‌گویید یا امر به نماز ده‌جزئی خورده یا به نماز یازده‌جزئی. دو شکل متفاوت دارند دیگر.

    • بله، اینها در تصویر دو تا می‌شوند، خب قطعاً هم این چنین است منتها بحث این است که مأمورٌبهِ ما اگر اکثر باشد، اقل هم در ضمنش است؛ اگر اقل باشد، دیگر اکثر در ضمنش نیست. متباینین اینجا خیلی تصوّر ندارد. بله حالا مولا یکی را در نظر گرفته، این قطعی است امّا اینکه حالا این امر به این اکثر خورده یا به این اقل، در واقع اقل و اکثر ارتباطی اینجا تصوّر می‌شود دیگر. اگر غیر از این باشد، اقل و اکثر استقلالی می‌شود. بحث ما اینجا است که این مأمورٌبهِ ما دارای اجزاء است که اقل و اکثر اینجا تصوّر شده، نه متباینین که مثلاً این نجاست بین این ظرف یا آن ظرف مردّد است.

پاسخ مرحوم آخوند (ره) به اشکال اوّل مرحوم شیخ (ره)

مرحوم آخوند اشکال اوّل مرحوم شیخ را این طوری جواب می‌دهد که اینکه عقل بنا بر مذهب اشعری حکم به برائت می‌کند، برای کسی که مذهب عدلیه را قائل است فایده‌ای ندارد. اشعری حکم به برائت می‌کند امّا آن کسانی که نظریه تابعیّت احکام نسبت به مصالح و مفاسد را پذیرفته‌اند، حتّی آن کسانی که مصالح و مفاسد را برای امر قائل شده‌اند، برائت به درد آنها نمی‌خورد. آنها احتمال می‌دهند که اکثر مصلحت روی مأمورٌبه است. بنابراین آنچه داعی به امر شده، انجام نشده. بنابراین می‌فرماید اینکه شما آمدید مسئله برائت را به همه نظرات توسعه دادید، فایده‌ای ندارد. آن‌که نظر عدلیه را قائل است یا آن‌که در ردیف عدلیه است، [چنین شخصی] دنبال مصالح است، دنبال آن الطاف عقلی است و فرض این است که ما اشتغال یقینی به امر داریم، این اشتغال یقینی برائت یقینی می‌آورد. «و ذلك ضرورة أن حكم العقل بالبراءة على مذهب الأشعري لا يجدي من ذهب إلى ما عليه المشهور من العدلية بل من ذهب إلى ما عليه غير المشهور لاحتمال أن يكون الداعي إلى الأمر و مصلحته على هذا المذهب أيضا هو ما في الواجبات من المصلحة و كونها ألطافا فافهم‌»[5] خلاصه همان مبنا را به نوعی مرحوم آخوند دارند اثبات می‌کنند. اینکه شما گفتید بر اشعری هم این بحث جاری می‌شود، اینجا خلط صورت گرفته است. کسی که نظر عدلیه را قائل است، آنجا نمی‌تواند قائل به برائت بشود؛ آن‌که نظر اشعری را قائل است، می‌تواند. کأنّه مرحوم آخوند این مسئله اول را مسلّم گرفته که اگر ما این مسئله اوّل را قائلیم ــ که هستیم ــ این منافات دارد با اجرای برائت و نمی‌تواند اکتفا به اقل بکند، چون احراز اتیان مصلحت را نکرده است.

پرسش: حاج آقا ببخشید طبق نظر عدلیه باید احتیاط بکند، طبق نظر اشعری باید برائت جاری بکند؟

پاسخ: می‌تواند، بله. مرحوم آخوند این را بیان می‌کنند امّا مرحوم شیخ می‌فرماید نه، این اختلاف در هر دو هست؛ هم اشعری می‌تواند قائل به احتیاط و برائت بشود، هم عدلیه. اینکه شما مسئله احتیاط را بنا بر این نظر قائل شده‌اید، نه. همان حرفش را مرحوم آخوند تکرار می‌کند، این را مبتنی بر این مسئله می‌کند. مرحوم شیخ می‌فرماید که نه اینها ابتناء به همدیگر ندارد. و می‌فرماید که ما می‌دانیم قدر متیقّن آن است که مصلحت روی اقل است، آن را هم قائلیم که اوامر تابع مصالح و مفاسد است امّا یک متیقّن و یک مشکوک داریم. اینکه حالا این شک را برای ما نیاورد، نه.

به هر حال بحث همین است که علم اجمالی ما در اینجا آیا منجّز است یا نیست. در واقع این طور می‌شود: ما علم حقیقی به تکلیف داریم و قدر متیقّنِ این علم به تکلیف که باید تابع مصالح هم باشد، اقل است امّا آن یکی شکّ بدوی می‌شود. بحث انحلال هم که در دلیل اول پیش آمد، به همین صورت بود.

مراحل پاسخ مرحوم آخوند (ره) به اشکال دوم مرحوم شیخ (ره)

خب بحث مفصّل‌ترش آن اشکال دوم مرحوم شیخ است که کلام مرحوم آخوند در اینجا چند مرحله دارد.

    1.

ایشان در مرحله اوّل می‌فرماید که ما البتّه قائل به قصد وجه هستیم ــ قصد وجه را در عبادات معتبر می‌دانند ــ لکن لازم نیست اوّلاً شخص در همه اجزاء قصد وجه داشته باشد. همین که فی‌الجمله در این واجب قصد وجه دارد ولو اینکه در ضمن اکثر باشد، کافی است. دلیلش این است که ما در متباینین احتیاط می‌کنیم، در عین حالی که در متباینین قصد وجه لازم نیست. «و حصول اللطف و المصلحة في العبادة و إن كان يتوقّف على الإتيان بها على وجه الامتثال إلّا أنه لا مجال لاحتمال اعتبار معرفة الأجزاء و إتيانها على وجهها كيف و لا إشكال في إمكان الاحتياط هاهنا كما في المتباينين و لا يكاد يمكن مع اعتباره‌»[6] به عنوان مثال اگر گفتیم روز جمعه امر مردّد است بین اینکه نماز جمعه بخوانیم یا نماز ظهر. اینجا حالا به نوعی متباینین می‌شود به عنوان اینکه در روز جمعه یک امر بیشتر نداریم، یک واجب بیشتر نداریم؛ یا این است و آن نیست، یا آن است و این نیست. خب شما آنجا چه می‌گویید؟ شیخ شما در متباینین قائل به احتیاط شدید، قصد وجه هم لازم است، همان را در اینجا هم می‌گوییم. این مرحله اول که در متباینین شما قصد وجه را در بینشان قائلید به عنوان علم اجمالی، نه در هر کدام بخصوصه؛ این نقض را می‌آورند. شما در متباینین احتیاط می‌کنید امّا قائل به قصد وجه در هر یک به تنهایی نمی‌شوید، اینجا هم همچنین است. این اولاً.

    2.

و ثانیاً مراد از قصد وجه در کلام قائلین به وجوبش آن وجوب نفسی واجب است، نه وجه وجوب اجزاء که اجزای وجوب غیری یا وجوب عرضی باشد. ما به خود عبادت قصد می‌کنیم که این وجوب نفسی دارد. این وجوب نفسی برای کل می‌خورد. دیگر برای اجزاء که وجوب غیری برای کل هستند، آن را قائل نیستند. لذا می‌فرماید که می‌شود قصد وجه کرد با اتیان اکثر اگرچه در واقع واجب همان اقل باشد. «مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه كذلك و المراد بالوجه في كلام من صرح بوجوب إيقاع الواجب على وجهه و وجوب اقترانه به هو وجه نفسه من وجوبه النفسي لا وجه أجزائه من وجوبها الغيري أو وجوبها العرضي و إتيان الواجب مقترنا بوجهه غاية و وصفا بإتيان الأكثر بمكان من الإمكان لانطباق الواجب عليه و لو كان هو الأقل فيتأتى من المكلف معه قصد الوجه‌»[7]

و اینکه احتمال بدهیم که حالا این اکثر را دارد و مشتمل بر چیزی است که ممکن است جزء نباشد، می‌فرماید که ضرر نمی‌زند وقتی که قصد دارد که اجمالاً از این کل اطاعت مولی را داشته باشد. وقتی که قصد اجمالی به اطاعت داشته باشد، بدون اینکه لازم باشد تمییز بدهد اجزایش را کافی است. «و احتمال اشتماله على ما ليس من أجزائه ليس بضائر إذا قصد وجوب المأتيّ على إجماله بلا تمييز ما له دخل في الواجب من أجزائه»[8]

آن وقت یک تفصیلی هم می‌دهند. می‌فرماید که مخصوصاً اگر ما قائل بشویم که زائد امرش دائر است بین اینکه مثلاً جزء ماهیّت صلاة باشد ــ ماهیّت مامورٌ‌به باشد ــ یا جزء فردش باشد؛ چون به هر حال این واجب منطبق بر فرد می‌شود دیگر. کلّی با فردش موجود است، کلّی که خودش به تنهایی موجود نمی‌شود. حالا این همان بحث است که مولی در اوامر توجّه به کلّی می‌کند که این ما به ینظر الی الافراد می‌شود. همان که ما تعبیر به کلّی طبیعی کردیم. نه کلّی در عقل که این مامورٌ‌به نیست، نه به فرد خارجی که تحصیل حاصل می‌شود. برای اینکه تحریک بکند، این ماهیّت را در نظر می‌گیرد از این نظر که این ماهیّت در خارج وجود پیدا می‌کند؛ ماهیّتی که ما به ینظر الی الافراد است. «لا سيّما إذا دار الزائد بين كونه جزءا لماهيّته و جزءاً لفرده حيث ينطبق الواجب على المأتيّ حينئذ بتمامه و كماله، لأنّ الطبيعيّ يصدق على الفرد بمشخّصاته‌»[9] ما هم همین را در بحثش عرض کردیم. آن بحث اختلافی را اینجا مرحوم آخوند دارد بیان می‌کند. خب این هم ثانیاً.

پرسش: بنا بر فرمایش مرحوم آخوند ما الان واجبمان ماهیّتش مشخّص نیست، نمی‌دانیم ده‌جزئی است یا یازده‌جزئی (... نامفهوم ...) انجام بدهیم.

پاسخ: خب همین است، ما علم اجمالی به اصل واجب داریم، این یک. و مردّد است این ماهیّت بین نُه جزء یا ده جزء. اگر این نباشد که دیگر علم اجمالی نیست. تصویر علم اجمالی در این صورت است: اوّل علم قطعی و دوم شک به صورت خاص. آیا اقل به طور قطعی واجب است؟ نه، مشکوک است. آیا اکثر؟ نه. منتها چون اینجا وقتی که اکثر واجب باشد اقل هم در ضمن آن هست و ما احتمال می‌دهیم که با اتیان اقل اکثر انجام نشده و ماهیّت تحقّق پیدا نکرده، طبق کلام مرحوم آخوند باید احتیاط بکنیم.

پرسش: برای امتثالش مشخّص شدن ماهیّتش اصلاً لازم نیست؟

پاسخ: اصلش مشخّص است؛ صلاة دارای اجزاء. این مشخّص است. امّا دارای اجزاء تسعه یا عشرة؟ این مشخّص نیست. پس حیثیّت بحث را خلط نکنیم. نظر گوینده را یعنی آنجایی که دارد موضوع را تنقیح می‌کند، باید آن طور که هست درک کنیم. بعد اگر اشکالی بود مطرح کنیم. قطعاً مرحوم آخوند نمی‌فرماید که اینجا ماهیّتش مشخّص نیست. می‌فرماید که حالا این زائد جزء ماهیّت باشد، یا جزء فرد باشد. به آنها کاری نداریم. امّا به هر حال اصل تکلیف اینجا روشن است منتها نمی‌دانیم این مکلّفٌ‌به با اکثر است یا اقل است.

استدراک مرحوم آخوند (ره) در ما نحن فیه

بعد استدراکی می‌کنند که اگر این زائد مردّد بشود بین اینکه جزء باشد یا مقارن باشد، اینجا خب حتماً آن مامورٌبه بر آن منطبق نیست اگر جزء نباشد؛ یعنی اگر مأمورٌبه مقارن باشد، میفرماید این عیبی ندارد. به هر حال آن واجبِ مجمل در اینجا هست دیگر، اگرچه جزء هم نباشد. «نعم، لو دار بين كونه جزءاً أو مقارناً، لما كان منطبقاً عليه بتمامه لو لم يكن جزءاً. لكنّه غير ضائر، لانطباقه عليه أيضاً فيما لم يكن ذاك الزائد جزءاً، غايته لا بتمامه بل بسائر أجزائه‌»[10] مقارن به این معنا که این را جزء این ماهیّت ندانسته، گفته همراهش باشد. حالا چه جوری این استدراک را ایشان بیان کردند، بحث‌های علمی است دیگر، اینکه چه جوری تصویر بشود. می‌خواهند بفرمایند اگر هم بر فرض این زائده را ما به عنوان جزء هم نگیریم امّا خللی در قصد مأمورٌبه نمی‌زند. این را می‌خواهند بیان بکنند. این نکته دوم.

    3.

نکته سوم؛ در نکته اول قصد وجه را قبول می‌کنند، در نکته سوم می‌فرمایند اصلاً دلیلی عقلی و شرعی بر اعتبار قصد وجه نداریم. این تهافت چه جوری حل بشود؟ «مضافاً إلى أنّ اعتبار قصد الوجه من رأس ممّا يقطع بخلافه‌»[11]

    4.

نکته چهارم این است که بحث ما در اقل و اکثر مخصوص عبادات که نیست، توصّلیّات را هم شامل می‌شود و در توصّلیات قصد وجه لازم نیست. خب اشکال مرحوم شیخ ــ حالا بعداً عرض می‌کنیم ــ یک جا بیاید، اصل بحث را می‌زند دیگر، فرقی نمی‌کند. نکته بعدش می‌فرماید که اگر هم ما قائل بشویم این قصد وجه در اجزاء لازم است، لازمه‌اش این می‌شود که نتوانیم عبادت را در موردی که شک بین اقل و اکثر داریم، بیاوریم. چون اگر اقل را بیاوریم، احتمال می‌دهیم که تکلیف را نیاورده‌ایم، چون غرض حاصل نشده؛ اگر اکثر را بیاوریم، قصد وجه اعتبار نشده، چون نمی‌دانیم اکثر جزء مامورٌبه است یا نیست. بنابراین می‌فرماید که لازمه‌اش این می‌شود که اصلاً امر ساقط می‌شود دیگر. در نتیجه لازم نیست آن امری که به اصلش مامورٌبه هستیم، بیاوریم.

و بعد می‌فرماید که پس باید احتیاط بکنیم با اینکه غرض را بیاوریم تا اینکه فراق یقینی بر ما بیاید. خلاصه آخر بحثشان بعد از این چند تا اشکال به مرحوم شیخ در اعتبار قصد وجه می‌فرماید که به هر حال ما قصد وجه را هم اگر معتبر بدانیم، قصد وجه را روی کل می‌آوریم. روی اجزاء لازم نیست، چون اشتغال یقینی، برائت یقین لازم دارد و ما احتمال می‌دهیم عقلاً با انجام اقل تکلیف را نیاورده باشیم، لذا باید اکثر را هم بیاوریم، عقل حکم می‌کند که اکثر را بیاوریم. «مع أن الكلام في هذه المسألة لا يختص بما لا بد أن يؤتى به على وجه الامتثال من العبادات مع أنه لو قيل باعتبار قصد الوجه في الامتثال فيها على وجه ينافيه التردد و الاحتمال فلا وجه معه للزوم مراعاة الأمر المعلوم أصلا و لو بإتيان الأقل لو لم يحصل الغرض و للزوم الاحتياط بإتيان الأكثر مع حصوله ليحصل القطع بالفراغ بعد القطع بالاشتغال لاحتمال بقائه مع الأقل بسبب بقاء غرضه فافهم»[12]

حالا بحث مرحوم آخوند را کامل کنیم، بعد نظرات بزرگواران دیگر را عرض می‌کنیم.

فرمایش مرحوم آخوند (ره) در جریان برائت از حیث نقل

اما نسبت به برائت شرعی می‌فرماید که ما می‌توانیم نسبت به اکثر برائت جاری بکنیم، چون مشکوک‌الجزئیّة است. و عموم «رُفع ما لا یعلمون»[13] اینجا حکم می‌کند که نسبت به اکثر می‌توانیم برائت جاری کنیم. «و أمّا النّقل فالظّاهر أن عموم مثل حديث الرفع قاض برفع جزئية ما شك في جزئيته فبمثله يرتفع الإجمال و التردد عما تردد أمره بين الأقل و الأكثر و يعينه في الأول»[14]

پاسخ مرحوم آخوند (ره) به چند اشکال در مقام

یکی دو اشکال اینجا مطرح می‌شود و جواب می‌دهند. اولاً حدیث رفع آنجا را شامل می‌شود که شیء قابل جعل باشد؛ جزئیّت نه مجعول است، نه اثر مجعول دارد. رفع مبتنی بر این است که شیء خودش مجعول باشد یا اثر مجعول داشته باشد. شارع در آن حیطه رفع می‌کند. «لا يقال إن جزئية السورة المجهولة مثلا ليست بمجعولة و ليس لها أثر مجعول و المرفوع بحديث الرفع إنما هو المجعول بنفسه أو أثره و وجوب الإعادة إنما هو أثر بقاء الأمر الأول بعد العلم مع أنه عقلي و ليس إلا من باب وجوب الإطاعة عقلاً»[15]

ایشان می‌فرماید که به هر حال این مجعول است به منشأ انتزاعش. همین که امر روی کل آمده منشأ انتزاعش همان کل است دیگر، کلّی که دارای اجزاء است و ما عقلاً هم احتمال می‌دهیم که اکثر هم جزئش باشد ــ احتمال شرعی ــ اینجا نمی‌دانیم آن اقل را شامل می‌شود شرعاً، نسبت به اکثر ما رفع جزئیّت می‌کنیم. رفع جزئیّت می‌کنیم، یعنی [می‌گوییم] که امر به این اکثر تعلّق نگرفته. این طور می‌شود: برائت از وجوب اکثر که وجه شرعی داشته باشد؛ چون امر به کل، امر به اجزاء هم هست. منتها امر به اجزاء، امر ضمنی است. ما شک در این داریم که آیا امر به این اکثر شده، حدیث رفع اینجا را شامل می‌شود. «لأنّه يقال: إنّ الجزئيّة و إن كانت غير مجعولة بنفسها، إلّا أنّها مجعولة بمنشأ انتزاعها، و هذا كاف في صحّة رفعها»[16]

خب اشکال دیگر این است که جزئیّت اگر به واسطه منشأ انتزاعش رفع بشود، خب کل را داریم رفع می‌کنیم؛ چون روی جزء که امر نیامده که آن امر را شما بردارید، امر روی کل آمده و ما دلیل دیگری بر بقیّه نداریم. وقتی که حدیث رفع جزئیّت را برداشت، یعنی کل را برمی‌دارد. «لا يقال: إنّما يكون ارتفاع الأمر الانتزاعيّ برفع منشأ انتزاعه، و هو الأمر الأوّل، و لا دليل آخر على أمر آخر بالخالي عنه‌»[17]

مرحوم آخوند می‌فرماید که بله این کلام کلام درستی است، لکن نسبت حدیث رفع ــ که ناظر به ادلّه است ــ [به آن نسبت استثناء است]. در واقع می‌خواهند بفرمایند که ما اینجا دو دلیل داریم: یک دلیل بر [وجوب] اصل نماز که این هم در ادلّه هست، یک دلیل بر وجوب اجزاء. ﴿اقم الصلاة﴾[18] یک دلیل بر اصل است، بعد دلیل دیگر هم می‌آید اجزاء را بر ما واجب می‌کند. این حدیث رفع، حاکم نسبت به ادلّه اجزاء است. می‌فرماید ادلّه اجزاء حکم می‌کند که این جزئیّت در همه حال است؛ چه ما بدانیم، چه ندانیم، چه نسیان بکنیم، چه نکنیم. ادلّه رفع می‌آید می‌گوید بله اگر نسیان کردی، این جزئیّت برداشته شده است؛ اگر ندانستی حکمش را «رُفِعَ». «لأنّه يقال: نعم، و إن كان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه، إلّا أنّ نسبة حديث الرفع- الناظر إلى الأدلّة الدالّة على بيان الأجزاء- إليها نسبة الاستثناء، و هو معها يكون دالّا على جزئيّتها إلّا مع نسيانها كما لا يخفى، فتدبّر جیّداً»[19] در پایان ایشان این را دارند بیان می‌کنند که قبول داریم وقتی که این جزء مشمول حدیث رفع بشود، به نوعی به کل هم می‌خورد امّا در واقع ما دو امر داریم: یک امر به کل، یک امر به اجزاء. این حدیث رفع می‌خورد به اجزاء. [ادلّه ما] که ظاهرش وجوب اجزاء را در هر حالی واجب می‌کند، حدیث رفع می‌آید می‌گوید که اگر مجهول بود، «رُفِعَ»؛ اگر مورد نسیان بود، «رُفِعَ»؛ یا اضطرار هم اگر مثلاً فرض شد که به عدم انجام جزء بشود، «رُفِعَ».

پس نتیجتاً اینکه این حدیث رفع با آن عمومیّتش شامل زائد می‌شود و ما شرعاً دلیلی بر وجوب زائد نداریم. حدیث رفع شامل می‌شود. پس مرحوم آخوند بین مقام ثبوت یعنی عقل و مقام اثبات در اینجا فرق گذارد؛ مانند متباینین. در متباینین هم ایشان در واقع این طوری بیان کردند، در بین مقام ثبوت و مقام اثبات فرق قائل شدند.

حالا ان‌شاءاللّه کلمات بزرگان دیگر را عرض خواهیم کرد. در اینجا یک تفصیلاتی داده شده، آن مقداری را که به نظر می‌رسد با بحث ما بیشتر مرتبط است، ان‌شاءاللّه عرض خواهیم کرد. کلمات حضرت امام را که عزیزان خواستند رجوع بکنند، رجوع کنند.