موضوع: اصول عملیّه / اصل اشتغال / ملاقی بعض اطراف شبهه محصوره در کلام مرحوم خویی (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در حکم ملاقی شبهه محصوره است و کلام مرحوم آیت‌الله خویی را در این رابطه شروع کردیم. ابتداءً مطالبی را ایشان بیان فرمودند که به نوعی محلّ بحث را تنقیح می‌کند که مرحوم آخوند در اینجا سه صورت را تصویر کردند و دیگران هم بر همین روال مطالبشان را بیان فرمودند. خلاصه فرمایش مرحوم آقای خویی در این بحث اوّلیّه این است که آنجایی که حکم فعلی باشد، علم اجمالی منجّز می‌شود و آنجایی که شک در جزء موضوع باشد، حکم فعلی نداریم. پس باید شک در جایی باشد که مورد تمام موضوع باشد.[1]

ذکر سه مسئله پیرامون ملاقی شبهه محصوره در بیان مرحوم خویی (ره)

بعد از این مقدمه ایشان وارد سه مسئله می‌شوند. مسئله اوّل آنجایی است که ملاقات با نجس و علم به ملاقات بعد از علم اجمالی به وجود نجس در اطراف [پدید] بیاید. «إذا عرفت ما ذكرناه من الأمرين فلنعد إلى حكم الملاقي لبعض أطراف الشبهة المحصورة، فنقول: إنّ الكلام في الملاقي يتم في مسائل ثلاث: الاولى: ما إذا كانت الملاقاة و العلم بها بعد العلم الاجمالي‌»[2] و خب این نکته را هم ایشان ضمناً بیان می‌کنند ــ مستقلّاً مطرح نمی‌کنند ــ که اگر ما حکم به نجاست ملاقی کنیم، نجاست ملاقی یک نجاست مستقلّی است، اگرچه نشأت می‌گیرد از نجاست ملاقیٰ بعد از اثبات نجاستشان. «فملخص الكلام فيها: أنّ نجاسة الملاقي- بالكسر- على فرض تحقّقها ليست توسّعاً في نجاسة الملاقى- بالفتح- و لا تكون بمنزلة تقسيم النجس الواحد إلى قسمين، حتّى تكون نجاسة الملاقي- بالكسر- قسماً من نجاسة الملاقى- بالفتح- بل تكون نجاسة اخرى حاصلة من نجاسة الملاقى- بالفتح - حصول المعلول من العلّة، و لذا لا تجري على الملاقي- بالكسر- أحكام الملاقى- بالفتح-»[3] و خب ملاقی و ملاقیٰ احکامشان مختلف است و صرف اینکه یک چیزی علّت برای چیز دیگری باشد در حیطه شریعت، این طور نیست که احکامشان هم یکی باشد. که خب حالا در تکوین هم به همین صورت است امّا در تشریع هم مثل ولوغ کلب که باید تعفیر بشود امّا آنجایی که ولوغ کلب ملاقات با اناء می‌کند، آن ماء تعفیر لازم ندارد. «فانّه لو ولغ الكلب في إناء فلا بدّ في تطهيره من التّعفير، و لكنّه لو لاقى شي‌ء آخر هذا الاناء من الثوب أو الاناء أو غيرهما، لا يجب في تطهيره التعفير»[4]

در این صورت ایشان می‌فرمایند که شکّی در عدم وجوب اجتناب از ملاقی نیست. این صورت اوّل است که علم اجمالی به نجاست احد اطراف می‌آید، بعد هم ملاقات و علم به ملاقات [می‌آید]. دلیلی که می‌آورند، این است که وجوب اجتناب از ملاقیِ نجس موضوعش مرکّب است از نجس و ملاقات با نجس. علم اجمالی به نجاست احد اطراف، علم به جزء موضوع می‌شود. آن مقدّمه‌ای که بیان کردند، اینجا ثمره خودش را نشان می‌دهد. منتها چه وقت نجاست برای ملاقی هست؟ وقتی که ملاقات با نجس باشد. نجاست احد اطراف مفاد علم اجمالی ماست امّا اینکه این ملاقات با نجس کرده، نه، این مشکوک است. در اینجا این علم منجّز نیست. علم نسبت به ملاقیٰ و طرف دیگر منجّز است امّا نسبت به ملاقی نه. خب همین را هم مرحوم آخوند بیان فرمودند. پس ما اینجا اگر شک داریم که داریم، رجوع به اصالت عدم ملاقات یا اصالة الطّهارة می‌کنیم. «فلا ينبغي الشك في عدم وجوب الاجتناب عن الملاقي، لأنّ وجوب الاجتناب عن ملاقي النّجس موضوعه مركّب من أمرين: النجس و ملاقاته، و العلم الاجمالي بنجاسة أحد المائعين ليس إلّا علماً بما هو جزء الموضوع، و الجزء الآخر و هو الملاقاة مشكوك فيه و لا يكون العلم منجّزاً له، فيرجع عند الشك فيه إلى أصالة عدم ملاقاة النجس أو أصالة الطهارة»[5]

وجه اوّل برای وجوب اجتناب از ملاقی

منتها اینجا دو تا بیان را نقل می‌کنند که مبنی بر این است که باید اجتناب از ملاقی هم کرد؛ با دو وجه: وجه اوّلش این است که آن نظریه سرایت را مطرح می‌کنند. نجاست ملاقی از نجاست ملاقیٰ سرایت کرده است. و نجاست ملاقیٰ متّسع است؛ هم خودش را شامل می‌شود، هم ملاقی را. مثل اینکه یک ظرفی را ما دو قسم کنیم. خب اینجا حکمش فرق می‌کند؟ نه. این هم به همان صورت است. «و ربّما يقال بوجوب الاجتناب عن الملاقي أيضاً، و يستدل عليه بوجهين:

الوجه الأوّل: أنّ نجاسة الملاقي إنّما هي بنحو السراية الحقيقية من نجاسة الملاقى، فنجاسة الملاقي متحدة مع نجاسة الملاقى، غاية الأمر أنّها توسّعت بالملاقاة و ثبتت لأمرين بعد ما كانت ثابتة لأمر واحد، نظير ما لو قسّم ما في أحد الاناءين إلى قسمين و جعل كل قسم في إناء، فكما يجب الاجتناب عن كليهما و عن الطرف الآخر تحصيلًا للموافقة القطعية، كذلك يجب الاجتناب عن الملاقى و الملاقي و عن الطرف الآخر تحصيلًا للموافقة القطعية»[6] و دلیلش هم آن روایت فأره است که طبق نقل می‌آید خدمت حضرت [و عرض می‌کند] که موش افتاده در ظرف روغن یا روغن زیتون، اینجا چه کار بکنیم؟ حضرت می‌فرماید که روغن را بریز دور. او هم می‌گوید خب موش را ما می‌اندازیم دور، این که راحت‌تر است. حضرت می‌فرمایند که تو به حکم خدا استخفاف کردی، موش و امثال اینها اینجا مطرح نیست. «و الدليل على كون تنجس الملاقي بنحو السراية الحقيقية من نجاسة الملاقى هو الخبر المروي عن الشيخ باسناده عن محمّد بن أحمد بن يحيى عن محمّد بن عيسى اليقطيني عن النضر بن سويد عن عمرو بن شمر عن جابر عن أبي جعفر (عليه السلام): "قال أتاه رجل فقال: وقعت فأرة في خابية فيها سمن أو زيت فما ترى في أكله؟ قال فقال أبو جعفر (عليه السلام): لا تأكله، فقال له الرّجل: الفأرة أهون عليّ من أن أترك طعامي من أجلها، فقال (عليه السلام): إنّك لم تستخف‌ بالفأرة، و إنّما استخففت بدينك، إنّ اللَّه حرّم الميتة من كل شي‌ء"»[7] خب استدلال بر این است که این روغن ملاقی با نجس است دیگر. پس حضرت می‌فرماید که باید از این ملاقی هم اجتناب بکنیم.

جواب مرحوم خویی (ره) به وجه اوّل

خب مرحوم آقای خویی این استدلال را دو سه جور جواب می‌دهند که اوّلاً آن مبنا که این نجاست سرایت می‌کند، این معنایش این نیست که این همان نجاست است و این روغن همان نجاست موش را دارد. سرایت کرده [امّا] این عینیّت را ثابت نمی‌کند، احکامش را مترتّب نمی‌کند. «و فيه: ما تقدّم من أنّ نجاسة الملاقي- بالكسر- حاصلة من نجاسة الملاقى- بالفتح- حصول المعلول من العلّة، لا أنّها عينها، و لذا لا تجري عليها أحكامها على ما تقدّم بيانه»[8] دوّم اینکه اصلاً روایت ضعیفه است، چون راوی‌اش عمر بن شمر است و فرمایش امام هم برای رفع استبعاد او است. بنابراین بیان امام این است که در نجاست، بین کوچک و بزرگ فرقی نمی‌کند؛ حالا [می‌خواهد] یک عین کوچکی باشد یا ظرف بزرگی باشد. «و أمّا الاستدلال بالخبر ففيه أوّلًا: أنّ الخبر ضعيف بعمرو بن شمر، فلا يصحّ التمسك به. و ثانياً: أنّه لا دلالة للخبر على أنّ نجاسة الملاقي عين نجاسة الملاقى بنحو السراية الحقيقية، كيف و الخبر غير ناظر إلى هذه الجهة، فانّ السائل استبعد كون الفأرة مع صغرها موجبة لنجاسة ما في الخابية من السّمن و الزيت، على ما يظهر من كلامه "الفأرة أهون عليّ" فردّ عليه الإمام (عليه السلام) بأنّ اللَّه حرّم الميتة من كلّ شي‌ء، أي لا فرق بين الكبير و الصغير»[9] به هر حال عمده‌اش همین ضعف روایت است.

وجه دوم برای وجوب اجتناب از ملاقی

استدلال دوم این است که ما بعد از اینکه علم به ملاقات پیدا کردیم، یک علم وجدانیِ اجمالی دیگر هم برای ما حاصل می‌شود که بین ملاقی و طرف دیگر هم یک نجاست هست ولو اینکه این ملاقیٰ منعدم بشود. به هر حال اوّل علم اجمالی به احد اطراف آمد، بعد هم ملاقات به احد اطراف و علم به ملاقات. علم اجمالی به نجاست احد اطراف که اوّل آمد، بعدش هم علم اجمالی به نجاست ملاقی و طرف دیگر [آمد]. خب پس باید به این علم اجمالی هم عمل کرد دیگر، منجّز است دیگر. «الوجه الثاني: أنّه بعد العلم بالملاقاة يحدث علم اجمالي آخر بوجود نجس بين الملاقي و الطرف الآخر، و هذا العلم الاجمالي ممّا لا مجال لانكاره بعد فرض الملازمة بين نجاسة الشي‌ء و نجاسة ملاقيه واقعاً، و من ثمّ لو فرض انعدام الملاقى - بالفتح - كان العلم بالنجاسة المرددة بين الملاقي و الطرف الآخر موجوداً، فهذا العلم الاجمالي الحادث بعد العلم بالملاقاة يقتضي الاجتناب عن الملاقي و الطرف الآخر تحصيلًا للموافقة القطعية»[10] می‌فرماید بله اگر که طرف این ملاقات حاصل شد و طرف دیگر منعدم شد، این علم اجمالی اصلاً دیگر کاره‌ای نیست؛ امّا چون طرف دیگر هم هست، این علم اجمالیِ دوم هم منجّز است، گریبان‌گیر است. «نعم، لو فرضت الملاقاة بعد انعدام الطرف الآخر، لم يكن العلم الثاني مؤثراً في التنجيز، لعدم كونه علماً بالتكليف الفعلي على كل تقدير الموجب لتساقط الاصول في الأطراف»[11] بنابراین با این استدلال باید از ملاقی هم اجتناب کرد.

پرسش: ببخشید دومی‌اش که علم اجمالی نیست، تفصیلاً ما می‌دانیم که برخورد صورت گرفته است.

پاسخ: نه، علم اجمالی به نجاست. آن علم تفصیلی به ملاقات، آن بله بحثش نیست. عمدتاً تنجّز علم اجمالی اینجا هست که آیا اساساً علم اجمالی هست یا نیست؟ مرحوم آقای خویی و دیگران می‌فرمایند که اصلاً علم اجمالی به نجاست ملاقی و طرف دیگر نیست. دیگر ملاقی از اجرای اصل خارج شد. آن علم اجمالی موجب سقوط اصل در ملاقیٰ و طرف دیگر می‌شود، ملاقی بدون طرف می‌شود، مشکوک الحرمة می‌شود. علم اجمالی اصلاً اینجا نیست.

جواب مرحوم شیخ (ره) به وجه دوم

آقای خویی جواب مرحوم شیخ را از این استدلال دوم نقل می‌کنند که ایشان فرموده است علم دوم مانع از جریان اصل در ملاقی نیست. چرا؟ چون نجاست ملاقی در طول نجاست ملاقیٰ است؛ اصلی هم که در آن جریان پیدا می‌کند، در طول اصلی‌ است که در ملاقیٰ [جریان دارد]. چون نجاست ملاقی، مسبّب از نجاست ملاقیٰ است. همیشه مسبّب در طول سبب است؛ هم شکّش و هم جریان اصلش. خب بنابراین اصل سببی همیشه حاکم بر اصل مسبّبی است. وقتی که جریان اصل در ملاقیٰ و طرف دیگر تساقط کرد، دیگر از بین می‌رود و ما نسبت به ملاقی، شکّ بدوی داریم. خب اصل در اینجا بدون معارض جریان پیدا می‌کند؛ اصل طهارت و امثال اینها.[12]

پاسخ مرحوم خویی (ره) به جواب مرحوم شیخ (ره)

مرحوم آقای خویی این جواب را مکفی نمی‌دانند در رد این اشکال. با این بیان که می‌فرمایند همان طور که اصالة الطّهارة در ملاقی در طول جریان اصالة الطّهارة در ملاقیٰ است، اصالة الحلیّة در طرفین در طول اصالة الحلیّة در طرفین است. به این معنا که ما وقتی که اصالة الطّهارة را جاری بکنیم در طرفین که تعارض می‌کند، اصالة الحل متفرع بر اصالة الطّهارة است. یعنی وقتی که طهارت نداشت، دیگر حلّیّت هم ندارد. خب چه چیزی را می‌خواهند اثبات بکنند؟ خب می‌فرمایند که اصالة الطّهارة و الحل در ملاقی و طرف دیگر در یک مرتبه هستند؛ چون مسبّبند از اصالة الطّهارة در ملاقیٰ و طرف دیگر. اصالة الطّهارة در ملاقیٰ و طرف دیگر، سبب در این است که ما شک می‌کنیم آیا طهارت دارد یا نه، بعدش هم حلّیّت دارد یا نه. آن می‌شود شک سببی. «و يتوجّه الاشكال على هذا الجواب بالشبهة الحيدرية، و تقريرها: أنّه كما أنّ جريان أصالة الطهارة في الملاقي- بالكسر- في طول جريان أصالة الطهارة في الملاقى- بالفتح- كذلك جريان أصالة الحل في الطرفين في طول جريان أصالة الطهارة فيهما، إذ لو اجريت أصالة الطهارة و حكم بالطهارة لا تصل النوبة إلى جريان أصالة الحل، فتكون أصالة الطهارة في الملاقي- بالكسر- و أصالة الحل في الطرف الآخر في مرتبة واحدة، لكون كليهما مسبّبياً»[13]

خب می‌فرماید که ما می‌دانیم که ملاقی نجس است یا طرف دیگر حرام است. ایشان دارند علم اجمالی را به این صورت تصویر می‌کنند که تعارض را بین اصالة الطّهارة در ملاقی و اصالة الحلیّة در طرف دیگر اجرا بکنند. خب وقتی که ــ دو مرتبه عرض می‌کنم ــ ما شک در طهارت و نجاست ملاقیٰ و طرف دیگر داریم، خب علم اجمالی می‌آید. شک در طهارت در هر دو سبب شک در حلّیّت در هر دو است و اصالة الطّهارة در ملاقی و اصالة الحلیّة در طرف دیگر مسبّب از آن سبب و اصالة الطّهارة و الحلّیّة در ملاقیٰ و طرف دیگر هستند. خب حالا بعد از علم اجمالیِ اول می‌فرماید که ما این علم اجمالی را هم داریم که یا ملاقی نجس است، یا طرف دیگر حرام است. خب اینجا تعارض بین اصالة الطّهارة در ملاقی و اصالة الحلیّة در طرف دیگر پیدا می‌شود، تساقط می‌کنند، پس ما باید از ملاقی اجتناب بکنیم. «فانّا نعلم إجمالًا- بعد تساقط أصالة الطهارة في الطرفين- بأن هذا الملاقي- بالكسر- نجس أو أنّ الطرف الآخر حرام، فيقع التعارض بين أصالة الطهارة في الملاقي و أصالة الحل في الطرف الآخر و يتساقطان، فيجب الاجتناب عن الملاقي‌»[14]

پرسش: یعنی این سببی و دیگری مسبّبی نیست؟ اصالة الحلیّة که شک کردیم، این در واقع سببی است دیگر.

پاسخ: اصالة الحلیّة مسبّبی است، مسبّب برای طهارت است. اگر طهارت نباشد، حلّیّت هم نیست.

    • این در مرتبه ملاقیٰ است حاج آقا. در مرتبه ملاقیٰ وقتی قرار می‌گیرد، نسبت به ملاقی سببی می‌شود.

    • یعنی چه؟

    • این حرمتی که ما داریم اثبات می‌کنیم، این شک در حرمتی که داریم، در مرتبه ملاقیٰ است. بنابراین در اصالة الطّهارتی که در ملاقی ما مدّ نظرمان هست، این مسّبب می‌شود نسبت به اصالة الحلیّه.

    • بله دیگر مسبّب می‌شود. منتها ایشان تعارض بین اصالة الطّهارة در ملاقی و اصالة الحلیّة در ملاقیٰ [را مطرح می‌کنند.] اینجا یک بحث است، چون این اصلاً با همدیگر نمی‌خواند. حالا ایشان این را بیان فرمودند و می‌خواهند در جواب مرحوم شیخ این را بیان بکنند که این جواب جواب تامّی نیست منتها بعد خودشان جواب می‌دهند. کلام مرحوم شیخ این است که ما نسبت به ملاقی به این صورت اجرای اصل برائت می‌کنیم که وقتی این اصالة الطّهارة در ملاقی در طول اصالة الطّهارة در ملاقیٰ و طرف دیگر بود و آنها تعارض و تساقط کردند، این دیگر بدون معارض است. مرحوم آقای خویی کلام را به گونه دیگری دارند بیان می‌کنند؛ مسئله سببی و مسبّبی را پذیرفته‌اند منتها جریان شکّ سببی و مسبّبی را در اصالة الحلیّة و الطّهارة آورده‌اند، که اصالة الحلیّة مسبّب است از اصالة الطّهارة. بنابراین می‌فرمایند که پس ما می‌دانیم که یا ملاقی نجس است، یا طرف دیگر حرام است. اینجا تعارض لازم می‌آید بین اصالة الحلیّة در ملاقی و اصالة الحلیّة در طرف دیگر. پس نتیجه کلام این است که باید اجتناب بکنیم، نه عدم اجتناب.

بعد می‌فرمایند که بله اگر ما بگوییم که اصالة الطّهارة در ملاقی به خاطر معارضه ساقط شد، این مانعی از اجرای اصالة الحل در ملاقی نمی‌شود. چون در این مرتبه معارضی ندارد. «نعم، لا مانع من جريان أصالة الحل في الملاقي- بالكسر- بعد سقوط أصالة الطهارة فيه للمعارضة بأصالة الحل في الطرف الآخر، لعدم معارض له في هذه المرتبة»[15] این استدلال ایشان این است که ما بعد از اینکه گفتیم اصالة الطّهارة در ملاقی با اصالة الحلیّة در طرف دیگر تعارض کرد و تساقط کرد، اینجا مشکلی ندارد که اصالة الحلیّة در ملاقی جاری بکنیم؛ چون دیگر تعارضی ندارد، چون در طرف دیگر با آن طرف تساقط کرد.

پاسخ صحیح از نظر مرحوم خویی (ره) به استدلال مذکور

خب ایشان می‌خواهند بفرمایند که آنچه این اشکال را جواب می‌دهد این است که اساساً ما چه وقت می‌گوییم علم اجمالی منجّز است. چون مستشکل می‌گفت علم اجمالیِ دوم آمده و منجّز است، از ملاقی هم در این صورت ما باید اجتناب بکنیم. ایشان می‌فرماید که بعد از اینکه ترجیح بلا مرجّح امکان ندارد، پس اگر بخواهیم بگوییم که علم دوم منجّز است، باید ترجیح بلا مرجّح را بگوییم که باطل است. خب نمی‌توانیم اصل را در اطراف جاری بکنیم و در بعض هم نمی‌توانیم جاری بکنیم؛ چون در اطراف که خب خلاف است، تعارض می‌کنند؛ در بعض هم ترجیح بلا مرجّح لازم می‌آید. خب بنابراین اگر در بعضی از اطراف فی حد نفسه نتوانیم اصل را جاری بکنیم، این مانعی ندارد که در طرف دیگر ما اصل را جاری بکنیم. پس در این صورت علم منجّز نیست. «و الصحيح في الجواب عن الاستدلال المذكور أن يقال: إنّ تنجيز العلم الاجمالي منوط ببطلان الترجيح بلا مرجّح، فانّه بعد العلم الاجمالي لا يمكن جريان الأصل في جميع الأطراف، للزوم المخالفة القطعية، و لا في بعضها للزوم التّرجيح بلا مرجّح، فتسقط الاصول و يتنجّز التكليف لا محالة. و عليه فلو لم يجر الأصل في بعض الأطراف في نفسه لجهة من الجهات، فلا مانع من جريان الأصل في الطّرف الآخر، فلا يكون العلم الاجمالي منجّزاً»[16]

ذکر سه مثال در ما نحن فیه

سه تا مثال ایشان در اینجا می‌زنند: اوّل اینکه ما اجمالاً می‌دانیم که نجاست در یکی از دو مایع واقع شده و یکی از آنها معیّناً محکوم به نجاست بوده به خاطر استصحاب. قبلاً نجس بوده و استصحاب نجاست دارد، حالا یک نجاستی آمده نمی‌دانیم به آن ظرفی که معیّناً نجس بوده افتاده یا طرف دیگر. اینجا می‌فرماید که اصالة الطّهارة در آن معیّن نمی‌توانیم جاری بکنیم، چون به هر حال می‌دانیم نجس است. پس در طرف دیگر بلامعارض خواهد شد. «منها: ما لو علمنا إجمالًا بوقوع النجاسة في أحد المائعين مثلًا، و كان أحدهما المعيّن محكوماً بالنجاسة لأجل الاستصحاب مثلًا قبل العلم الاجمالي، فلا تجري فيه أصالة الطهارة بنفسها كي تكون معارضةً بجريانها في الطرف الآخر، فتجري أصالة الطهارة في الطرف الآخر بلا معارض. و بعبارة اخرى: لا يكون العلم الاجمالي المذكور علماً بالتكليف الفعلي على كل تقدير، بل ليس إلّا احتمال التكليف في الطرف الآخر، فيجري الأصل النافي بلا معارض»[17] این مثال برای آنجایی است که این علم اجمالی ما به حسب ظاهر علم اجمالی است امّا وقتی خوب دقّت می‌کنیم، واقعاً منحل می‌شود به علم تفصیلی و شکّ بدوی. چون ما علم به تکلیف علی کل تقدیر نداریم. عرض کردیم در ابتدای سخن که آنجایی علم اجمالی منجّز است که این علم علی کلّ تقدیرٍ باشد و جزء موضوع هم نباشد. این مثال‌ها را بزنیم، بعد منطبقش می‌کنند به ما نحن فیه. در صورت اول که علم به وقوع نجس در احد مایعین داریم و نجاست یکی‌ از آنها معیّناً با استصحاب محرز است، اصلاً علم ما مؤثّر نیست. پس در طرف دیگر، شکّ بدوی می‌شود؛ چون اگر آن معیّن هم نجس باشد، لازم‌الاجتناب است. شک ما در اینجا شکّ بدوی می‌شود نسبت به طرف دیگر.

پرسش: فرقی می‌کند که مثلاً با استصحاب معیّن شده باشد یا با غیر استصحاب؟

پاسخ: نه، حالا به عنوان مثال ایشان می‌فرمایند.

این صورت اوّل که علم ما به نجاست یک طرف علی کلّ تقدیرٍ نیست بلکه بر یک تقدیری است. حالا می‌خواهند بیان بکنند که علم به نجاست ملاقی هم به این صورت است.

مثال دوم

صورت دوّم آنجایی است که ما در شب علم اجمالی داریم به اینکه یا نماز عصر را انجام نداده‌ایم یا نماز عشا را. خب اینجا باید نماز عشا را انجام بدهیم، چون صرف شک در اتیان نسبت به نماز عشا منجّز تکلیف است. دیگر نیاز نداریم و اصلاً نمی‌توانیم اصالت عدم اتیان را بیاوریم؛ چون همین که شک کردیم، باید بیاوریم. پس نسبت به نماز عصر اینجا مانعی ندارد که رجوع بکنیم به اصالت عدم اتیان. خب حالا این اصالت عدم اتیان تکلیف می‌آورد؟ اینجا می‌فرماید قاعده حیلولت برای ما می‌آید. این اصالت عدم اتیان تکلیفی نمی‌آورد به دو جهت: یا به خاطر قاعده حیلولت که وقت گذشته، یا اینکه وجوب قضا نیست؛ چون وجوب قضا بر فرض جدید است. ما شک داریم که آیا فرض جدیدی آمده یا نه، اصل عدم آن را [جاری می‌کنیم.] «و منها: ما لو كان مجرد الشك منجّزاً للتكليف في بعض الأطراف، كما لو علمنا إجمالًا بأنّا لم نأت بصلاة العصر أو بصلاة العشاء، و كان ذلك في الليل، فانّ مجرد الشك في الاتيان بصلاة العشاء يكفي في تنجيز التكليف بالنسبة إليها، لبقاء الوقت، فوجوب الاتيان بها لا يحتاج إلى جريان أصالة عدم الاتيان فلا مانع من الرجوع إلى الأصل في الطرف الآخر و هو صلاة العصر، فيرجع إلى قاعدة الحيلولة أو أصالة عدم وجوب القضاء، لكونه بفرض جديد و الأصل عدمه‌»[18] پس بنابراین این هم یک مثالی است که اصل در یک طرف به حسب ظاهر یک اصلی جاری می‌شود امّا در واقع تأثیری ندارد. یعنی در واقع این علم اجمالی ما در اینجا به حسب ظاهر یک حکمی را می‌آورد امّا نسبت به یک طرف دیگر ما در واقع شکّ واقعی نداریم به خاطر مسائل دیگر. در یک طرف فقط ما تکلیف داریم. پس این مثال هم برای آنجایی است که ما علم به عدم انجام یکی از این دو واجب علی کل تقدیرٍ نیست، علی تقدیرٍ است.

مثال سوم

مثال سوم هم می‌فرماید که ما علم به نجاست احد مایعین پیدا می‌کنیم، بعد علم پیدا می‌کنیم به اینکه نجاست در یکی از این دو یا در ثالث افتاده. اینجا هم می‌فرماید که این علم نسبت به سومی اثری ندارد؛ چون نسبت به آن دو موردِ اوّل منجّز شد، نسبت به سومی در واقع شکّ بدوی می‌شود؛ اگرچه ظاهرش علم اجمالی است. این نجاست در مرحله بعد آمد که در ظرف ثالث افتاد یا در یکی از آن دوتا، می‌فرماید که چون آن دو مسلّم بوده، این علم اجمالی کلاعلم خواهد بود. «و منها: ما لو علمنا بنجاسة أحد المائعين، ثمّ علمنا إجمالًا بوقوع نجاسة في أحدهما أو في إناء ثالث، فانّه لا أثر للعلم الاجمالي الثاني في تنجيز التكليف بالنسبة إلى الاناء الثالث، لأنّ التكليف قد تنجّز بالعلم الاجمالي الأوّل بالنسبة إلى المائعين الأوّلين، فليس العلم الاجمالي الثاني علماً بالتكليف على كل تقدير، لاحتمال وقوع النجاسة في أحد المائعين الأوّلين، و قد تنجّز التكليف فيهما بالعلم الأوّل، فليس في الاناء الثالث إلّا احتمال التكليف، و ينفيه الأصل الجاري بلا معارض»[19]

تطبیق ما نحن فیه بر مثال سوم

ایشان می‌فرماید که اینجا هم به همین صورت است. بعد از اینکه اصالت طهارت در طرفین بعد از علم اجمالی به طرفین ساقط شد، این علم اجمالی به نجاست ملاقی و طرف دیگر اثر ندارد؛ چون آن طرفِ دیگر از جریان اصل افتاد و طرف علم دیگر قرار نمی‌گیرد. الان به صورت ظاهر یک شکّی می‌آید که آیا ملاقی الان نجس است یا طرف دیگر‌ امّا چون با دقّت اصل طهارت در طرف دیگر ساقط شد، پس در اینجا نسبت به ملاقی شکّ بدوی پیدا می‌شود. حقیقتش این است که علم به نجاست ملاقی علی کلّ تقدیرٍ نیست، علی تقدیر واحد است که به هر حال علم اجمالی نسبت به طرف دیگر منجّز نباشد. در این فرض است، با اینکه آن علم منجّز شد، طرف دیگر با تنجیز اصالة الطّهارتش ساقط شد، پس طرفِ این علم اجمالی دیگر ما نداریم.[20]

پرسش: این علم اجمالیِ دوم مسبّب از علم اجمالیِ اوّل است؟

پاسخ: در واقع به نوعی ظاهرش این است؛ چون نجاست ملاقی به هر حال نشأت‌گرفته از نجاست ملاقیٰ است و علم اجمالیِ اوّل بین ملاقیٰ و طرف دیگر است. خب بعدش حالا این علم اجمالی می‌آید. یکی از این ملاقی با طرف دیگر می‌دانیم نجس است دیگر. چون به هر حال طرف دیگر قبلاً اصالة الطّهارة برش جاری می‌شد، متعلّق علم اجمالی بود. این ملاقی هم که خودش استقلالی ندارد، طرف ملاقیٰ است، پس ظاهرش این علم اجمالی ثانی شکل می‌گیرد.

پرسش: علم اجمالی به نجاست که نیست. چون ما در رابطه با ملاقیٰ که نمی‌توانیم بگوییم نجس است. اگر بگوییم آن نجس است، میتوانیم بگوییم این ملاقی هم نجس است یا علم اجمالی بین اینها شکل می‌گیرد.

پاسخ: نه دیگر، علم اجمالی نسبت به ملاقیٰ و طرف دیگر که آمده. لزوم اجتناب می‌آید.

    • اصلاً ملاقیٰ نجاستش اثبات نشده است.

    • خب آن تفصیلاً اثبات نشده، نه اجمالاً. بحث علم اجمالی است که علم اجمالی اینجا منجّز هست یا نیست؟ منجّزیّتش به صورت اجمالی است دیگر نه تفصیلی.

بنابراین این نجاست ملاقی هم اگر نجاستی داشته باشد، متفرّع بر آن است. حالا این شبهه این است که این هم یک طرفِ علم اجمالی می‌شود. با این بیانات می‌خواهند بفرمایند که نه، این صورت علم اجمالی را دارد. علم اجمالیِ قبلی واقعیّت علم اجمالی را دارد و حکمش بار می‌شود امّا علم اجمالیِ دوم نه، چون طرف دیگر با ملاقیٰ معارضه داشت و اصالة الطّهارتش ساقط شد، پس دیگر طرف علم اجمالیِ با ملاقی قرار نمی‌گیرد. پس ملاقی می‌شود مشکوک الطهارة. بدون اینکه علم اجمالی نسبت به ملاقی هم در کار باشد. چون قوام تنجّز علم اجمالی این است که علم به صورتی باشد و شکّی هم باشد. با عدم اجرای اصل، آن حکم شک می‌رود، حکم علم ثابت می‌شود.

توضیح مطلب در فرض سلامت طرف دیگر از معارض

این کلام ایشان را تکمیل بکنیم تا [برسیم به] مسئله دوم که در ادامه عرض خواهیم کرد. می‌فرماید که این مطالبی که گفتیم که بر ملاقی اصالة الطّهارة جاری می‌شود، در آنجایی است که مجرای اصل نسبت به طرف دیگر سالم از معارض نباشد. امّا اگر نه، طرف دیگر سالم از معارض باشد، آنجا ما نسبت به ملاقی هم باید اجتناب بکنیم. مثالش می‌فرمایند که می‌دانیم یا لباس نجس است یا ماء. بعد این لباس با چیزی ملاقات می‌کند. خب اصالة الطّهارة در طرفین که ثوب ما باشد، ساقط می‌شود امّا اصالة الحل در ماء بدون معارض می‌ماند؛ چون فرمودند اصالة الحل مسبّب از اصالة الطّهارة است. منتها در طرف ثوب اصالة الحلّی ندارد؛ حالا حلّیّت شرب. امّا در ماء اصالة الحل دارد. این اصالة الطّهارة با اصالة الحل در این ماء با همدیگر معارضه می‌کنند. بنابراین ما می‌دانیم یا این ملاقی نجس است. یا آب حرام است. خب بعد از اینکه اینها تساقط کردند، این ملاقی هم لزوم اجتناب پیدا می‌کند. باز اینجا ایشان بین اصالة الحل و اصالة الطّهارة این تعارض را برقرار کردند که در اینجا دیگر نسبت به ملاقی اصالة الطّهارة ساقط شده امّا اصالة الحل نه. بنابراین باید از این ملاقی هم اجتناب کرد.[21]

حالا ان‌شاءالله این صورت را قبل از اینکه صورت دوم و سوم را عرض بکنیم، یک مقداری تحلیل می‌کنیم تا ببینیم که هم جواب مرحوم شیخ را ایشان آن گونه دادند؛ بین اصالة الحل و اصالة الطّهارة یک تفکیکی قائل شدند. ببینیم که اصلاً اینجا قابل تفکیک هست یا نیست، اصلاً اینجا مجرای اصالة الحل هست یا نیست. چون ما باید آنجایی بحث تعارض و امثال اینها را مطرح بکنیم که آن اصل مورد شک ما باشد. اگر چیزی مورد شک ما نیست، چطور می‌شود علم اجمالی آنجا منجّز باشد یا نباشد؟ به این باید یک مقداری [بپردازیم.] اگرچه در واقع حلّیّت متفرّع بر طهارت است امّا خود شما می‌فرمایید که باید آنجایی که ما می‌گوییم علم اجمالی منجّز است، خود معلوم ما مورد توجّه ما باشد. امّا وقتی که ما اصلاً بحث اصالة الحل نداریم، شما چطور [چنین چیزی قائل هستید؟] این حالا سؤال است که ان‌شاءالله نسبت به فرمایش ایشان ببینیم که این کلام را می‌توانیم قائل بشویم یا نه.