موضوع: اصول عملیّه/ اصل اشتغال/ صور تنبیه نخست دوران امر بین محذورین در کلام مرحوم امام (ره) تنبیه دوم دوران امر بین متباینین در کلام مرحوم آخوند (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در مسئله دوران امر بین محذورین در آن وقتی که اضطرار به یکی از اطراف واقع می‌شود و نقل فرمایشات حضرت امام (رضوان الله علیه) بود. ایشان چهار مورد را مطرح می‌کنند. مورد اوّل آنجایی بود که اضطرار به بعضی از اطراف واقع بشود به طور معیّن قبل از اینکه علم به تکلیف باشد. اینجا فرمودند که نسبت به طرفِ دیگر وجوب اجتناب ندارد. و همین طور مورد دوم که مضطر بشود به یکی به طور معیّن، مقارن با حصول تکلیف یا علم به تکلیف؛ اینجا هم به همین صورت است؛ علم حجّیّت ندارد و در آن صلاحیّت برای احتجاج به آن نیست.

صورت سوم: حصول اضطرار بعد از علم به تکلیف

صورت سوم آنجایی است که بعد از علم به تکلیف، اضطرار واقع بشود. ایشان در اینجا می‌فرماید که حتماً باید در طرف دیگر اجتناب بکند؛ چون قبل از اضطرار، تکلیف منجّز شده بود؛ بر خلاف صورت اوّل که علم منجّز نشده بود. لذا می‌فرماید که لزوم اجتناب از آثار تنجّز تکلیف می‌شود. مثل اینکه یکی از دو طرف از حیّز انتفاع بیفتد. «و منها: أنّه لو حصل الاضطرار بعد العلم بالتكليف - كما إذا اضطرّ إلى أحد الإنائين معيّناً بعد العلم بنجاسة أحدهما - فلا إشكال في لزوم الاجتناب. و لا يقاس بالصورة الاولى؛ حيث إنّ التكليف الفعلي الصالح للاحتجاج لم يكن موجوداً فيها من الأوّل ثمّ شكّ في حصوله، و أمّا المقام فقد تعلّق العلم بتكليف صالح للاحتجاج قبل حدوث الاضطرار، و الاجتناب عن غير مورد الاضطرار إنّما هو من آثار ذلك العلم»[1]

اضطرار هم می‌فرماید که فقط تکلیف را به اندازه خودش برمی‌دارد. اشتغال یقینی برائت یقینی را لازم دارد، بنابراین حتماً موافقت احتمالیّه عقلاً واجب است. «و إن شئت قلت: إنّ الاضطرار لا يكون عذراً إلّا بمقداره، و الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية، و مع عدم إمكانها يحكم العقل بلزوم الموافقة الاحتمالية»[2] یک مثالی می‌زنند مانند آنجایی که ما بدانیم چیزی واجب مشروط است منتها قبل از تحقّق شرطش اینجا ما مضطر به آن شده‌ایم. می‌فرماید که اگر بگوییم این واجب حکم فعلی است، حالش حال اضطرار قبل از علم به تکلیف است که واجب نیست این واجب را انجام بدهد؛ چون قبل از تحقّق شرط، این وجوب نیامده. با تحقّق شرط، این وجوب می‌آید. وَ الّا اگر گفتیم نه، حکمش حکم فعلی نیست، حالش حال علم بعد از تکلیف است که باید انجام بدهد. «و ممّا ذكرنا يظهر حال الواجب المشروط لو تعلّق العلم به قبل تحقّق شرطه و اضطرّ إليه قبل حصوله؛ فإنّه إن قلنا بأنّ الواجب المشروط قبل تحقّق شرطه لم يكن حكماً فعلياً يكون حاله حال الاضطرار قبل العلم بالتكليف، و إن قلنا بأنّه تكليف فعلي و أنّ الشرط قيد للمادّة أو ظرف لتعلّق التكليف يكون حاله حال الاضطرار بعد العلم.»[3]

صورت چهارم: اضطرار به بعضی اطراف غیر معیّن

صورت چهارم آنجایی است که به یکی از دو طرف به صورت غیر معیّن مضطر بشود. اینجا می‌فرماید که مطلقاً نسبت به طرف دیگر باید اجتناب بکند. [اگر] به دلیلی که اینجا می‌آورند یک مقداری دقّت بکنیم، برای بحث بعدی مفید است. می‌فرماید این شخص به مخالفت تکلیف واقعی که مضطر نشده؛ آنچه به آن اضطرار واقع شده، غیر آن چیزی است که تکلیف به آن تعلّق گرفته است. به خلاف آنجایی که مضطر به یک امر معیّنی بشود. «منها: إذا اضطرّ إلى غير المعيّن فالتحقيق وجوب الاجتناب مطلقاً عن الطرف الآخر؛ لعدم الاضطرار إلى مخالفة التكليف الواقعي، بل ما تعلّق به الاضطرار غير ما تعلّق به التكليف، بخلاف ما إذا اضطرّ إلى مخالفة واحد من الأطراف معيّناً»[4] آنجا علم منحل می‌شود به علم تفصیلی و آنچه مضطر است، از دُور خارج می‌شود و با شکّ بدوی نسبت به آن طرف مقابل اصل برائت را جاری می‌کند. «توضيحه: أنّ متعلّق التكليف عند الاضطرار إلى الواحد المعيّن يحتمل أن يكون عين ما تعلّق به الاضطرار، و مع هذا الاحتمال لا يبقى علم بالتكليف المنجّز الصالح للاحتجاج، بل الأمر يدور بين التكليف الصالح له و غير الصالح له، و مرجع ذلك إلى الشكّ في التكليف»[5]

امّا در اینجا که معیّن نیست، این اضطرار به نوعی پا در هواست! اگر به هر کدام تعلّق بگیرد با اختیارش، آن تکلیف به طرف دیگر به طور قطعی تعلّق می‌گیرد. در توضیح می‌فرماید آنجایی که معیّن است، احتمال می‌دهد که عین متعلّق تکلیف باشد. خب بنابراین اینجا علم به تکلیفِ منجَّز نیست. آن طرف دیگر را می‌تواند مرتکب بشود.

امّا در غیر معیّن نه، در غیر معیّن نمی‌داند آنچه به آن مضطر شده، عین ما تعلّق به التّکلیف است. احتمال می‌دهد آنچه متعلّق علم اجمالی است، آن طرف دیگر باشد. می‌فرماید به حیثی که اگر واقع برای او کشف بشود، این نمی‌تواند به غیر محرّم عدول بکند. بنابراین اضطرار یک طرف را برمی‌دارد امّا در غیر معیّن آن طرفِ دیگر نه، آن تکلیفی که هست، همان طرف را شامل می‌شود، پس باید اجتناب بکند. «و أمّا المقام فالمفروض: أنّ الاضطرار لم يتعلّق بواحد معيّن حتّى يكون مضطرّاً في ارتكابه، و لا يمكن له العدول إلى غيره؛ و إن فرضنا انكشاف الواقع، بل متعلّق الاضطرار إنّما هو إحدى الإنائين؛ بحيث لو كشف الواقع عليه يجب العدول إلى غير المحرّم؛ لكون الآخر غير المحرّم يندفع به الاضطرار بلا محذور»[6]

خلاصه می‌فرماید که بله ممکن است متعلّق اضطرار، غیر متعلّق تکلیف باشد، گاهی هم منطبق می‌شود امّا در غیر معیّن چون جهل دارد، لذا این رفع تکلیف از آثار جهل می‌شود، نه از آثار اضطرار. امّا در معیّن نه، رفع تکلیف روی مضطر است امّا نسبت به آن یکی نه، کأنّه جهل نیست. «و بالجملة: ما هو متعلّق التكليف غير ما اضطرّ إليه؛ و إن كان ربّما ينطبق عليه إلّا أنّه من آثار الجهل لا الاضطرار؛ بحيث لو ارتفع الجهل لما وقع في ارتكابه أصلًا. و هذا بخلاف الاضطرار إلى المعيّن؛ إذ لو تبيّن كونه خمراً لما كان له مناص عن ارتكابه.»[7]

فرق معیّن و غیر معیّن در مقام

بنابراین فرق بین غیر معیّن و معیّن این می‌شود: در معیّن آن طرف معیّن به جهت اضطرار از لزوم اجتناب خارج می‌شود، آن طرف دیگر هم به خاطر جهل؛ اینجا دیگر علمی نیست. در غیر معیّن چون اختیار خود شخص است، آنجایی که به طور کلّی مضطرٌالیه است که هنوز اختیار نکرده، به جهت اضطرار می‌رود، آن طرف دیگر هم علم منجّز است. این دو تا را باید از همدیگر به نوعی در اینجا تفکیک قائل بشویم. این خلاصه فرمایش ایشان است در اینجا که در دو مورد باید از طرف دیگر اجتناب بکند امّا در دو مورد نه.

نظر مختار استاد در ما نحن فیه

خب این فرمایشات بزرگان را عرض کردیم. در این موارد باید چه بیان بکنیم؟ خب ما عرض کردیم یک روندی را باید در اینجا دنبال بکنیم و آن روند، مسئله علم اجمالی است. علم اجمالی به نظر می‌رسد که اصل در این مورد است و به طور قطع تنجّز را دارد؛ منتها تنجّز علم اجمالی به اندازه خودش است، مانند تنجّز علم تفصیلی که آن هم به اندازه خودش است، که این بزرگواران همه این را بیان می‌کنند. خب اینکه ما در هر دو نمی‌توانیم اصل جاری بکنیم، این هم قطعی است؛ چون مخالفت قطعیّه لازم می‌آید. پس ادلّه برائت به طور خاص در هر دو جاری نیست. امّا چرا فی‌الجمله برای یکی از اینها جاری نباشد؟ که قبلاً عرض کردیم. این اطلاق ادلّه برائت به لحاظ معارضه از بین می‌رود امّا خودشان از بین نمی‌روند. خود اصل جواز برائت هست منتها چون علم اجمالی هست، عقل حکم می‌کند با این دو ما مخیّر هستیم بین اینکه در کجا این اصل را جاری بکنیم. عقل حکم می‌کند که مخالفت قطعیّه حرام است امّا در این بین موافقت احتمالیّه می‌شود و آن لازم است. موافقت احتمالیّه، هم به لحاظ حفظ علم است و هم اینکه ما نتوانسته‌ایم به طور مطلق اصل را جاری بکنیم. اطلاق ادلّه برائت با آن علم اجمالی از بین می‌رود امّا اصلش نه.

علی‌السّویه بودن وقوع و عدم وقوع اضطرار در یک طرف

خب بنابراین با این بیان فرقی نمی‌کند بین اینکه اضطرار نسبت به یکی از دو طرف واقع بشود یا نشود. خب نگاه کنید این حکم عقل عرض کردیم قبل از رجوع به ادلّه شرعیّه است. البتّه با لحاظ ادلّه شرعی هم باز حکم عقل هست. بنابراین قبح عقاب بلا بیان و برائت عقلی را در هر دو نمی‌توانیم جاری کنیم امّا در یکی اختیاراً می‌توانیم جاری بکنیم. ادلّه برائت نقلی هم گفتیم اطلاق دارد، عند التّعارض اطلاقش از بین می‌رود امّا اصلش باقی می‌ماند. خب حالا اگر اضطرار به یک طرف واقع شد، این به جهت دلیلِ رفع از دایره خارج می‌شود و آن طرف دیگر، هم به لحاظ حدیث رفع که «رفع ما لا یعلمون»[8] و هم حکم عقل که گفته شد تخییر، یک طرفِ تخییر می‌شود و اینجا ارتکابش مشکلی ندارد.

علی‌السّویه بودن تقدّم و تأخّر علم نسبت به اضطرار و نقد فرمایش مرحوم امام (ره)

فرقی نمی‌کند اضطرار قبل از علم باشد، یا بعد از علم باشد؛ چون مبنا را عرض کردیم که در اینجایی که علم اجمالی باشد تنجّز هست و اطلاق ادلّه عقلیّه بر جواز برائت و نقلیه از بین می‌رود و بیانٌ‌ما نیز اینجا هست. نتیجتاً آن حکم عقلی اینجا حاکم است. حالا قبل از علم اجمالی اضطرار به احدهما المعیّن بیاید یا بعد از علم اجمالی این اضطرار بیاید، این حکم باقی است. اینکه حالا حضرت امام (رضوان الله علیه) در این قسمت اخیر فرمودند: «اگر اضطرار به احدهما غیر معیّن باشد، اینجا علم به آن طرف می‌خورد»، از کجا؟ از ابتدا ما نمی‌توانیم بگوییم علم اجمالی به یک طرف می‌خورد. اضطرار که موجب نمی‌شود این علم تبدّل پیدا بکند. اضطرار جواز ارتکاب را برای ما می‌آورد در یک طرف. همان طور که عدم علم به طور خاص در هر طرفی، جواز ارتکاب را به طور خاص می‌آورد امّا ما باید جنبه‌های دیگرش را هم در نظر بگیریم. این اصل برائت به طور خاص در هر طرف چون با علم اجمالی تنافی پیدا می‌کند، جایز نیست امّا اصل برای احدهما به اختیار مکلّف مشکلی ندارد.

تفاوت در معیّن و غیر معیّن از نظر استاد

بنابراین ما اینجا در واقع [طبق] صورت چهارمی که حضرت امام (رضوان اللّه علیه) فرض کردند، اگر به احدهما غیر معیّن مضطر بشود، دو چیز داریم: یک اضطرار و یک جهل. هر دو برای ما آن اختیار را در اطراف می‌آورد منتها در غیر معیّن تحقّق اضطرارش به دست خود مکلّف است، در معیّن تحقّق اضطرارش به دستِ آن اکراه‌کننده است. از این جهت فرقی نمی‌کند که «رفع ما اضطروّا»[9] آن را می‌گیرد منتها در معیّن به طور معیّن، در غیر معیّن به طور غیر معیّن. همان طور که «رفع ما لا یعلمون» اینجا شامل می‌شود؛ چون ما نمی‌دانیم آن «لا یعلمون» همان مضطرٌالیه باشد؛ ممکن است آن حکم واقعی باشد، ممکن است این حکم واقعی باشد. اینکه [بگوییم] «اگر غیر مضطر بشود، این می‌شود حکم واقعی»، از کجا؟ به نظر می‌رسد هیچ فرقی از نظر ماهیّت بین اضطرار به معیّن و اضطرار غیر معیّن نیست.

نقد فرمایش مرحوم خویی (ره) نسبت به استثنای شک در امتثال

مرحوم آقای خویی یک مورد را در اینجا استثنا کردند، آنجایی که شک در امتثال باشد. دو تا مثال هم آوردند که عرض کردیم یکی‌ از آنها خیلی مورد بحث نیست؛ آنجایی که می‌داند نماز ظهر واجب است امّا حالا نمی‌داند انجام داده یا نه. خب اینجا علم تفصیلی داریم. چون علم تفصیلی به وجوب داریم، اصلاً از دایره خارج است، حتماً باید اشتغال یقینی برائت یقینی [را به همراه داشته باشد]. امّا آنجایی که امر دایر می‌شود بین قصر و اتمام، اینجا علم به وجوب ظهر داریم یا عصر امّا نمی‌دانیم در این طرف است یا این طرف. حالا بحث اضطرار نیست، مثال برای این است که شک در امتثال داریم. عرض ما این است این شک در امتثال، ماهیّت را عوض نمی‌کند. موارد دیگر هم این چنین است. وقتی به یک طرف مضطر می‌شود به صورت غیر معیّن یا معیّن، آن مضطرٌالیه به دلیل رفع خارج شده. امّا شک در امتثال در آن طرف هم داریم دیگر. شما در سه مورد فرمودید جواز ارتکاب هست، [یکی] اینجایی که شک در امتثال است با این مثال. [در حالی که] همه اینجاها ما شک در امتثال داریم. بحث ما این است که این شک در امتثال در این مورد به نوعی مثل شکّ بدوی می‌شود یا نه؟ عرض کردیم به نوعی مثل شکّ بدوی می‌شود امّا به طور کلّی شکّ بدویِ مطلق نیست، چون علم اجمالی هست. این علم اجمالی تنجّز را که می‌آورد، این را فارق می‌شود با آنجاهایی که شکّ بدویِ مطلق است. بنابراین اینکه ما جای یک عنوان و یک مطلب را عوض بکنیم و تعبیر بیاوریم، به نظر می‌رسد که در آن ماهیّت بحث فرقی ایجاد نمی‌کند.

لزوم بحث مبنایی در اصل مسئله

نتیجتاً ما در اصل مسئله باید ببینیم که چه کار باید بکنیم. اگر در اصل مسئله کسی تخییر قائل نباشد، خب این اشکال به او هست؛ امّا مرحوم آخوند اینجا فرموده به طور مطلق در طرف دیگر ما عدم لزوم اجتناب را قائل می‌شویم. خب این عدم لزوم اجتناب در کلام مرحوم آخوند به نظر می‌رسد مبنایش این است که این علم اجمالی آن تنجّز مطلق را نیاورده، تنجّز مجمل را آورده. این را باید قبول بکنیم. آن وقت اضطرار که به طور خاص رفع شده، عدم علم به تکلیف به طور خاص هم با «رفع» برداشته شده است. خب چون عرض کردیم این علم اجمالی تنجّز را می‌آورد و لازمه تنجّز این است که در هر دو ما نمی‌توانیم اصل جاری بکنیم، پس فی احدهما می‌توانیم عقلاً اصل را جاری بکنیم. یک طرف که با اضطرار رفت، یک طرف هم با «رفع».

البتّه ممکن هم هست در واقع آن حرام در آن مضطرٌالیه باشد، ممکن هم هست که در آن یکی باشد. خود این احتمال برای ما حکم واقعی را منجّز نمی‌کند، حکم واقعی تنجّز دارد در بین الطّرفین. بنابراین به نظر می‌رسد که باید آن روند بحث را به طور صحیح پیش بیاوریم. حالا این نکته اجمالی است که در بعضی از جاها ما قائل به لزوم اجتناب بشویم، در بعضی از جاها نه، با چه مبنایی؟ آن مبنا به نظر می‌رسد که باید یک مبنای مطابق با واقع باشد. خب این ما حصل تنبیه اوّل بود که مرحوم آخوند آوردند.

تنبیه دوم دوران امر بین متباینین در کلام مرحوم آخوند (ره)

تنبیه دوم را در آنجایی مطرح می‌کنند که احد اطراف از محلّ ابتلا خارج بشود. آیا در آن طرفی که محلّ ابتلاء است، لزوم اجتناب دارد یا ندارد؟ ایشان می‌فرماید که نه، لزوم اجتناب در طرف دیگر ندارد، مثل اضطرار است که در پایان تنبیه اوّل هم به آن اشاره کردند. جهتش این است که می‌فرماید وقتی که نهی می‌کند، نهی داعویّت دارد، باید در نفس مکلّف انزجار بیاورد. خب وقتی که یک طرفِ این منهیٌ‌عنه از ابتلا خارج است، اصلاً این نهی انزجار نمی‌آورد، در وجوب داعویّت به انجام نمی‌آورد، بعث به انجام نمی‌آورد. می‌فرماید بنابراین ما بدون ابتلاء به همه اطراف، علم فعلی به تکلیف نداریم؛ چون احتمال می‌دهیم که خطاب به آن غیر مبتلابه خورده باشد. «أنه لما كان النهي عن الشي‌ء إنما هو لأجل أن يصير داعيا للمكلف نحو تركه لو لم يكن له داع آخر و لا يكاد يكون ذلك إلا فيما يمكن عادة ابتلاؤه به و أما ما لا ابتلاء به بحسبها فليس للنهي عنه موقع أصلا ضرورة أنه بلا فائدة و لا طائل بل يكون من قبيل طلب الحاصل كان الابتلاء بجميع الأطراف مما لا بد منه في تأثير العلم فإنه بدونه لا علم بتكليف فعلي لاحتمال تعلق الخطاب بما لا ابتلاء به‌»[10]

خب علم اجمالی است دیگر، اصلاً مقتضای علم اجمالی همین است که احتمال تعیّن تکلیف به هر یک از افراد باشد.

ملاک در ابتلاء مصحّحِ فعلیّت زجر

بنابراین می‌فرماید که ملاک در ابتلائی که فعلیّت زجر را می‌آورد این است که بتواند در نفس عبد وقتی که متوجّه به تکلیف شد، این حالت انزجار را بیاورد. امّا وقتی که از ابتلاء خارج است، اصلاً این انزجار را نمی‌آورد. «و منه قد انقدح: أنّ الملاك في الابتلاء المصحّح لفعليّة الزجر و انقداح طلب تركه في نفس المولى فعلا، هو ما إذا صحّ انقداح الداعي إلى فعله في نفس العبد مع اطّلاعه على ما هو عليه من الحال.»[11] غرض این است که اساساً ایشان می‌خواهند ‌بفرمایند که دایره‌ این تکلیف ضیق است.

ذکر نکته‌ای پیرامون تنبیه اوّل مرحوم آخوند (ره)

البتّه نسبت به بحث گذشته یک اشاره‌ای بکنیم. ظاهر کلام اوّل مرحوم آخوند این است که این اضطرار قید می‌زند، حد می‌زند به تکلیف. ظاهرش آن تکلیف واقعی است امّا بعدش یک کلامی می‌آورند که مقصود را روشن می‌کند که نه، تکلیف فعلی است. اینجا هم همین است، تکلیف واقعی مقصود نیست. وقتی که وجوب می‌خواهد تحریک بکند، نهی هم می‌خواهد انزجار بیاورد، خب این مقیّد است به اینکه مورد ابتلاء مکلّف باشد. پس حالا این یک مورد.

فرمایش مرحوم آخوند (ره) در شکّ در ابتلاء

سپس ایشان می‌فرماید که اگر ما شک کردیم در ابتلاء و عدم ابتلاء، اینجا چه کار بکنیم. می‌فرماید که اینجا هم به برائت رجوع می‌کنیم؛ چون ما قطع به اشتغال یقینی تفصیلی نداریم. اینجا می‌فرماید که مرجع، اطلاق خطاب نیست. [یعنی این طور نیست که] «اجتنب النّجس» آمده، بگوییم «این مطلق است دیگر؛ چه مبتلابه باشد، چه نباشد». چرا؟ چون وقتی که خطاب را تحلیل می‌کنیم، عادتاً عقلائیّاً خطاب به آنجایی تعلّق می‌گیرد که مورد ابتلاء باشد. پس خطاب اطلاق ندارد تا اینکه ما بگوییم چون در مقام بیان است، اطلاقش اینجا را شامل می‌شود. شک در خود تکلیف داریم، نه شک در اطلاق. «و لو شك في ذلك كان المرجع هو البراءة لعدم القطع بالاشتغال لا إطلاق الخطاب ضرورة أنه لا مجال للتشبث به إلا فيما إذا شك في التقييد بشي‌ء بعد الفراغ عن صحة الإطلاق بدونه لا فيما شك في اعتباره في صحته تأمل لعلك تعرف إن شاء الله تعالى.»[12] بنابراین به نوعی تشابه بین اینجا و بحث قبلی حاصل می‌شود به اینکه در طرف دیگر ما شک در تکلیف [داریم.] اوّل یک علم اجمالی داریم امّا این علم اجمالی ما در این مورد مبدّل می‌شود به علم تفصیلی و شکّ بدوی. در غیر مبتلابه دیگر ما حکمی نداریم. این خلاصه فرمایش ایشان است در این تنبیه دوم. حالا ببینیم که بزرگان دیگر در اینجا چه می‌فرمایند، بعد باید چه عرض کنیم.