موضوع: اصول عملیّه/ اصل اشتغال/ تنبیه چهارم از تنبیهات دوران امر بین متباینین در کلام مرحوم خویی (ره) و تنبیه نخست آن در کلام مرحوم امام (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در تنبیهات باب برائت در امر دائر بین متباینین است. اوّلین تنبیهی که مرحوم آخوند فرمودند، آنجایی است که به یکی از اطراف معیّناً یا غیر معیّنه اضطرار پیدا بشود که خب نظر شریف ایشان این بود که در طرف دیگر، علم از تنجّز می‌افتد و جواز ارتکاب نسبت به طرف دیگر پیدا می‌شود.

تنبیه چهارم مرحوم خویی (ره): خروج بعض افراد از محلّ ابتلاء بعد از علم اجمالی

مرحوم آیت‌الله خویی عرض کردیم تنبیهاتی دارند، تنبیه چهارمشان این بحث را دنبال می‌کنند. می‌فرمایند که آن اصلی که در بعضی از اطراف جریان پیدا بکند و اصل نافی باشد اگر بعضی از اطراف از محلّ ابتلاء یا خارج بشود یا به آن انسان اضطرار پیدا بکند ــ دیگر تفصیل نمی‌دهند بین آنجایی که معیّن باشد یا غیر معیّن ــ این اصل جریان پیدا نمی‌کند در آن طرف دیگر؛ چون علم اجمالی آن وقتی منجّز می‌شود که اصول با همدیگر در تعارض باشند در اطراف. اینجا که یک طرف از محلّ ابتلاء خارج شده، اصل در آن طرف که جاری نمی‌شود، پس در طرف دیگر بلامعارض است. «قد عرفت الاشارة إلى أنّه لو كان الأصل النّافي للتّكليف جارياً في بعض الأطراف دون بعض آخر، فلا مانع من جريانه، فلا يكون العلم الاجمالي منجّزاً حينئذ، كما إذا كان بعض الأطراف خارجاً عن محلّ الابتلاءء أو مضطرّاً إليه، فانّ الأصل لا يجري فيه، إذ يعتبر في جريان الأصل ترتب الأثر العملي عليه، و لا يترتب أثر على جريانه في الخارج عن محلّ الابتلاءء أو المضطر إليه»[1] این نسبت به اصل نافی.

جریان بحث در اصل مثبت تکلیف

می‌فرماید که بحث در اصل مثبت تکلیف هم به همین صورت است. اینجا اصل نافی در طرف دیگر بدون معارض است. مثل آنجایی که ما می‌دانیم که در یکی از دو ظرف نجاست واقع شده امّا احدهما المعیّن به صورت متیقّن نجس بوده؛ یا به صورت وجدانی، یا تعبّدی [به این صورت که] بیّنه گفته، یا اصل محرز به صورت معیّن نجاستش را برای ما ثابت کرده. اینجا هم می‌فرماید که در طرف دیگر ما بدون معارض اصل را جاری می‌کنیم. «و كذلك الحال لو كان الأصل الجاري فى بعض الأطراف مثبتاً للتكليف، فانّه يجري الأصل النافي في الطرف الآخر بلا معارض، كما إذا علمنا بوقوع‌ نجاسة في أحد الاناءين، و كان أحدهما المعيّن متيقن النجاسة سابقاً إمّا وجداناً أو تعبداً لقيام أمارة أو أصل محرز، فكان مجرى لاستصحاب النجاسة، فيجري الأصل النافي في الطرف الآخر بلا معارض. و كذا لو كان بعض الأطراف طرفاً لعلم إجمالي سابق قد تنجّز فيه التكليف بذلك العلم، فيجري الأصل النافي في الطرف الآخر من العلم الاجمالي الثاني بلا معارض»[2]

خب می‌فرمایند که این بحث در آنجایی است که علم اجمالی بعد از عروض اضطرار و ابتلاء عارض بشود و متأخّر از علم به نجاست یا مقارن باشد. «ثمّ إنّ هذا الذي ذكرناه لا إشكال فيه فيما إذا كان حدوث العلم الاجمالي متأخراً عن طروء هذه الامور و عن العلم بها، أو كان مقارناً له‌»[3]

جریان بحث در فرض عارض شدن امور فوق بعد از تحقّق علم اجمالی

امّا اگر علم به این امور بعد از علم اجمالی بیاید؛ [یعنی] علم اجمالی می‌آید، بعد اضطرار [می‌آید] یا از محلّ ابتلاء خارج می‌شود، [اینجا باید چه بگوییم.] خب وقتی علم اجمالی آمد و بنا بر فرمایش قبل که این اصول با تعارضشان ساقط می‌شود، باید ما احتیاط بکنیم؛ نه کلّش را می‌توانیم مرتکب بشویم، نه بعضش را به خاطر ترجیح بلا مرجّح. خب یک طرف از حیّز ابتلاء خارج شد. «و إنّما الكلام فيما إذا علم بطروء أحد هذه الامور بعد تحقق العلم الاجمالي، فهل يوجب ذلك سقوطه عن التأثير في تنجّز التكليف ليجري الأصل النافي في بعض الأطراف أم لا؟ و بعبارة اخرى: إذا كان العلم الاجمالي حين حدوثه مقارناً لأحد الامور المتقدمة فلا يكون مؤثراً في التنجيز من أوّل الأمر. و أمّا إذا فرض تأثيره في زمان و حكم بتساقط الاصول في أطرافه، ثمّ طرأ شي‌ء من هذه الامور، فهل يوجب ذلك سقوطه عن التأثير بقاءً أم لا؟ قولان:»[4] ایشان می‌فرماید که در اینجا علم اجمالی بقاءً ساقط می‌شود؛ می‌فرماید چون علم اجمالی که بالاتر از علم تفصیلی نیست. همان طور که اگر علم تفصیلی مبدّل بشود به شکّ جاری، یا بیّنه بیاید آن را ساقط کند و زائل کند بقاءً ــ یا به خاطر شبهه موضوعیه یا به خاطر شبهه حکمیه؛ شبهه موضوعیه مثل اینکه شک بکند در عدالت بیّنه بر نجاست شیئی. بیّنه اقامه شد، بعد شک می‌کند که این بیّنه عادل است یا نه، اینجا شبهه موضوعی در نجاست برایش پیدا می‌شود بعد از علم به نجاست به واسطه بینّه؛ یا به خاطر شبهه حکمی شکّی عارض شد، مثل اینکه بینه می‌آید امّا شک می‌کند که آیا اینجا جای بیّنه است یا نیست ــ این حکم ساقط می‌شود از تنجّز بقاءً. یعنی نسبت به آن طرف ما می‌توانیم اصل جاری بکنیم. «الأظهر هو السقوط لأنّ العلم الاجمالي لا يزيد على العلم التفصيلي و لا على سائر الحجج و الأمارات في تنجيز التكليف، فكما أنّه لو تبدّل العلم التفصيلي بالشك الساري أو زالت البيّنة بقاءً لشبهة موضوعية، كما لو شكّ في عدالة البيّنة القائمة على نجاسة شي‌ء مثلًا، أو لشبهة حكمية كما إذا شكّ في حجّية البيّنة في مورد اقيمت عليه، سقط الحكم عن التنجيز في جميع هذه الموارد لعدم منجّز له بقاء»[5]

رجوع شک در تکلیف به امتثال، استثنایی بر مطلب فوق

فقط یک جا را ایشان استثنا می‌کنند. آنجایی که شک در تکلیف برگردد به شک به امتثال. بعد از اینکه علم به ثبوت تکلیف پیدا می‌کند، اینجا نمی‌داند که آن تکلیف را امتثال کرده یا نه، اینجا می‌فرماید که تنجّز باقی است. مثل اینکه علم دارد که نماز ظهر واجب است امّا شک دارد که آیا آن را انجام داده یا نه. خب تنجّز باقی است، باید به هر حال به آن علمش عمل بکند. «نعم، لو كان الشك في التكليف راجعاً إلى الامتثال بعد العلم بثبوته تفصيلًا أو بعد قيام الحجّة عليه، كما إذا علم المكلف بوجوب صلاة الظهر مثلًا ثمّ شكّ فيه لاحتمال الاتيان بها و الخروج عن عهدتها، كان التنجيز باقياً بحاله، فلا بدّ من الاتيان بها ليحصل الفراغ اليقيني و يؤمّن من احتمال العقاب»[6] حالا به عنوان مثال ایشان مطرح می‌کنند در بقاء. اینجا به هر حال مورد علم اجمالی نیست. حالا مورد علم اجمالی‌اش مثل اینکه شک دارد که آیا باید قصر بخواند یا تمام. یکی از این دو تا را انجام داد. و خب علم اجمالی دارد به وجوب نماز امّا نمی‌داند به صورت قصر یا تمام است. حالا به جهت همان شبهه موضوعی که احراز نکرده آن مسافت قصری را. اینجا اتیان به یکی مسقط تکلیف نسبت به طرف مقابل نیست. اینجا باید طرف دیگر را انجام بدهد. اگرچه وقتی که انجام می‌دهد، علم به حدوث تکلیفش از بین می‌رود امّا علم به بقای تکلیفش هنوز باقی است. «فكذا الحال في العلم الاجمالي كما إذا علم إجمالًا بوجوب إحدى الصلاتين القصر أو التمام مثلًا فأتى بإحداهما، فانّ العلم بالتكليف و إن كان زائلًا لا محالة، إلّا أنّ زواله راجع إلى مرحلة الامتثال، لا إلى مرحلة الحدوث، فالتنجيز باقٍ بحاله، فلا بدّ من الاتيان بالاخرى، ليحصل الفراغ اليقيني بعد العلم باشتغال الذمّة.»[7]

غرض، ایشان در علم به حدوث تکلیف و علم به بقای تکلیف در اینجا می‌فرماید که این علم باقی است؛ امّا در موارد قبلی، علم به بقای تکلیف به خاطر اینکه یکی از اطراف از محلّ ابتلاء خارج می‌شود یا عذر شرعی می‌آید، خارج می‌شود و ما علم به بقای تکلیف نداریم؛ یعنی می‌توانیم در طرف دیگر اصل جاری بکنیم.

پرسش: آن وقت استاد در این موردِ قصر و اتمام، یعنی حتّی اضطرار هم داشته یا (... نامفهوم ...)؟

پاسخ: نه، مثال می‌زنند؛ مثال برای تفکیک بین علم به حدوث تکلیف و علم به بقای تکلیف. در آنجایی که اضطرار بیاید اگرچه علم اجمالی قبل باشد، آنجا ما با اضطرار یک طرف، علم به حدوث تکلیف پیدا کرده‌ایم امّا با اضطرار یا خروج از ابتلاء، علم به بقای تکلیف نداریم؛ مگر آنجایی که شک در امتثال داشته باشد. حالا برای اینجا به این مورد ایشان مثالی نزدند که [اگر] یک طرف به صورت اضطرار از حدّ ابتلاء خارج بشود، اینجا چه جوری است. مثال می‌زنند آنجایی که شک در امتثال باشد، باید ما طرف مقابل را حتماً انجام بدهیم.

تصویر محلّ کلام در فرض زوال علم اجمالی

خب در پایان سخن ــ البتّه بعد از ان‌قلت و قلت‌هایی که به نظر می‌رسد خیلی لزومی ندارد ــ می‌فرماید که همه این مطالب آنجایی است که علم ما باقی باشد و ما شک در انطباق داشته باشیم. امّا اگر این علم مبدّل بشود به این [صورت] که ما بدانیم مثلاً یکی از دو مایع به طور خاص نجس است، اینجا می‌فرماید که اساساً از ابتدا آن طرف مقابل مشمول علم نمی‌شود. «هذا كلّه فيما إذا كان العلم الاجمالي باقياً على حاله و كان الشك شكّاً في الانطباق. و أمّا إذا زال بتبدّله بالعلم التّفصيلي بحرمة أحد المائعين بخصوصه من أوّل الأمر، فالشك في نجاسة الآخر- لو فرض- شك حادث لا مانع من شمول‌ دليل الأصل له».[8] بنابراین پس ایشان باز تفکیک قائل می‌شوند بین آنجایی که ظاهرش علم اجمالی است امّا خب وقتی که دقّت می‌شود، اساساً در حدوث علم اجمالی ما شک داریم، مثل آنجایی که معیّناً معلوم می‌شود که نجس است، و آنجایی که علم به حدوث علم اجمالی هست امّا یک طرف با عذر از محلّ ابتلاء خارج می‌شود، طرف مقابل شک در بقاء و جریان اصل بدون معارض می‌شود. خلاصه ایشان می‌فرمایند که در این موارد فقط یک مورد علم اجمالی منجّز است و مبنایشان هم همین است که بعد از تعارض اصلین در اطراف یا اصول در اطراف، دیگر اگر یک طرف به واسطه عذر شرعی از دایره علم خارج بشود، علم اجمالی هم منحل می‌شود مگر در آنجایی که ما شک در امتثال داشته باشیم. در اینجا در واقع برمی‌گردد به شک در تکلیف با تحلیل این مسئله. وقتی که منحل بشود، ما شک در تکلیف نسبت به طرف مقابل پیدا می‌کنیم که اصلاً مثل شبهه بدویه می‌شود.

بنابراین می‌فرماید که حالا چه می‌خواهد این علم ما به اینکه یک طرف معیّناً نجاست دارد علم وجدانی باشد یا علم تعبّدی باشد یا با اصول تنزیلی ثابت بشود یا با اصول غیرتنزیلی، فرقی نمی‌کند. «و لا فرق فيما ذكرناه بين زوال العلم الاجمالي بالوجدان كالمثال المتقدّم و بين زواله بالتّعبد، كما إذا قامت الأمارة على حرمة أحد المائعين بخصوصه من أوّل الأمر، أو كان ذلك مقتضى الأصل التّنزيلي كالاستصحاب، بل الأمر كذلك في الأصل غير التنزيلي أيضا»[9] حجّت ــ به تعبیری ــ برای ما قائم بشود که یک طرف به طور معیّن تکلیف روی آن آمده؛ حالا یا تکلیف وجوبی یا تکلیف تحریمی. طرف مقابل از حیّز تنجّزِ علم اجمالی خارج می‌شود و در واقع این علم اجمالیِ ابتدایی نسبت به طرفین مبدّل می‌شود به شک بدوی؛ علم تفصیلی و شک بدوی؛ علم تفصیلی به یک طرف. خلاصه‌ مبنای ایشان همین است که عرض کردیم. چون علم اجمالی را از ابتدا منجّز نمی‌دانند و می‌فرمایند که تنجّز علم اجمالی بعد از سقوط اصل است در اطراف. بنابراین آنجایی که تعبّداً یک طرف خارج بشود از اطراف علم اجمالی، تنجّز علم اجمالی هم از بین می‌رود. این تقریباً به صورت مبنای ایشان.

تنجّز علم اجمالی در جایی که نتوانیم اصل جاری کنیم

پرسش: آن یک مورد را که گفتند خارج نمی‌شود، متوجّه نشدیم. آیا مثالی که بشود واقع بشود داریم؟ مثلاً اگر قصر و اتمام را شک داشته باشد، آیا می‌شود یکی از آنها از محلّ ابتلاء خارج بشود؟ چه جوری می‌شود از محلّ ابتلاء خارج بشود؟

پاسخ: عرض کردم این را فقط ایشان مثال زده برای شک در امتثال. حالا گاهی ایشان در بعضی از موارد یک احتمالاتی می‌دهند که نمی‌دانم برایش مثالی باشد یا نه. حالا اینجا هم به این صورت است. به صورت مبنایی بیان می‌کنند. حالا یک موردش اینجاست که علم اجمالی به وجوب ظهر دارد منتها مشکوک است بین قصر و اتمام. اینجا اگر یکی را انجام بدهد، نمی‌داند امتثال تکلیف کرده یا نه. خلاصه می‌خواهند برای آن مسئله مثال بزنند. در آنجایی که شک در امتثال تکلیف بشود و علم اجمالی برگردد به شک در امتثال تکلیف، این به طور کلّی منجّز است. به هر حال حالا یک طرفش عذری باشد. امّا آنجایی که به این صورت برنگردد، این منجّزیّتش از بین می‌رود. این را دارند بیان می‌کنند. عرض کردم این مبنای علمیِ ایشان می‌شود که تنجّز علم اجمالی اوّلاً در صورتی است که اصول تعارض پیدا می‌کنند و [ثانیاً] آنجایی که نتوانیم اصلی را در طرفین یا اطراف جاری بکنیم، آنجا علم اجمالی منجّز است.

پرسش: تفصیلی هم داده بودند به اینکه اوّل علم اجمالی بیاید یا اوّل اضطرار بیاید.

پاسخ: این هم فرقی نمی‌کند. در این جهت می‌فرمایند که فرقی نیست جز اینکه این علم اجمالی برگردد به شک در امتثال.

این خلاصه فرمایش ایشان است.

تنبیه نخست در کلام حضرت امام (ره): اضطرار به یکی از اطراف

بعد کلام حضرت امام را ما اینجا مطرح می‌کنیم. حضرت امام ابتداءً یک مقداری تحلیل می‌کنند مورد بحث را و شقوقی را اجمالاً مطرح می‌کنند. حدود این شقوق اگر بخواهد استقصاء بشود، ۱۰ تا بیشتر می‌شود با این تصویرهایی که بیان می‌کنند. منتها می‌فرماید که ما آن مواردی که از جهت حکم اهم است و از جهت بیان لازم‌تر است، آن‌ها را [بیان می‌کنیم.] پنج مورد را ایشان اینجا بیان می‌کنند:[10]

    1. اضطرار به بعض اطراف معیّن بنابر نظر مشهور و مختار حضرت امام

مورد اوّل آنجایی است که اضطرار به بعضی از اطراف به طور معیّن واقع بشود. حالا قبل از تعلّق تکلیف به آن یا بعدش، منتها قبل از علم به تکلیف. خب ایشان می‌فرماید که قهراً در اینجا از طرف دیگر وجوب اجتناب نداریم؛ حالا چه می‌خواهد اضطرار عقلی باشد، یا عادی باشد. می‌فرماید که بنا بر مسلک مشهور که گفته‌اند عذرهای عقلی یا شرعی موجب سقوط احکام از فعلیّت می‌شود. خب روشن است دیگر، اگر عذر شرعی یا عقلی آمد، دیگر طرف مقابل و طرف دیگر ساقط می‌شود. می‌فرمایند که چون علم به تکلیف امرش دائر است بین اینکه انشائی باشد در طرف اضطرار و فعلی باشد در طرف دیگر. این موجب علم فعلی به تکلیف نمی‌شود. یعنی در واقع آنجایی که اضطرار آمده، مشهور می‌گوید این حکم حکم انشائی است. اضطرار به این معنا که ــ حالا گاهی عرض می‌کنیم ــ آیا این امور تقیید می‌زند احکام واقعی را یا نه. ایشان به مشهور این را نسبت می‌دهد؛ اضطرار، جهل، امثال اینها. اضطرار در واقع بیانگر عدم قدرت انجام تکلیف است. این قید می‌زند احکام را، پس حکم در مقام انشاء می‌ماند. می‌فرماید که وقتی که اضطرار این گونه باشد بنا بر قول مشهور و به طرف دیگر حکم فعلی باشد، این اصل فعلیّت تکلیف را می‌زند. «منها: أنّه لو كان الاضطرار إلى بعض الأطراف معيّناً قبل تعلّق التكليف أو بعده و قبل العلم به، فلا إشكال في عدم وجوب الاجتناب عن الآخر؛ سواء كان الاضطرار عقلياً أو عادياً:

أمّا على مسلك المشهور: من أنّ الأعذار العقلية أو الشرعية يوجب سقوط الأحكام عن الفعلية فواضح؛ لأنّ العلم بتكليف دائر أمره بين كونه إنشائياً لو صادف مورد الاضطرار، و فعلياً لو كان في الطرف الآخر لا يوجب علماً بالتكليف الفعلي على أيّ تقدير، فلا معنى للتنجيز»[11] این بنا بر قول مشهور.

می‌فرماید امّا بنا بر قول ما که نه، اضطرار ربطی به احکام انشائی ندارد بلکه احکام فعلی باقی است الّا اینکه عذری از ناحیه شارع مقدّس است که من نمی‌توانم این حکم فعلی را انجام بدهم. خب می‌فرماید که در اینجا چون حکم فعلی منجّز است و نسبت به اضطرار ما عذر داریم، باید از طرف دیگر ما اجتناب بکنیم؛ چون به هر حال علم منجّز است دیگر. علم آمده، تنجیزش در طرف مضطرٌالیه شرعاً برداشته شده امّا در طرف دیگر حتماً باید ما انجام بدهیم. اینجا باید احتیاط بکنیم. «و أمّا على المختار في باب الأعذار من بقاء الأحكام على فعليّاتها - كان المكلّف عاجزاً أو قادراً، مختاراً كان أو مضطرّاً، من دون أن يكون الاضطرار موجباً لتحديد التكليف و تقييد فعليته، غاية الأمر يكون المكلّف معذوراً في ترك الواجب أو ارتكاب الحرام، و لأجل ذلك قلنا بلزوم الاحتياط عند الشكّ في القدرة، إلى أن يقف على عذر مسلّم- فيمكن القول بلزوم الاجتناب عن الطرف الآخر؛ لحصول العلم بالتكليف الفعلي بعد الاضطرار، و المفروض عدم ارتفاعه بحدوث الاضطرار»[12]

فرق بین دو مقام علم به تکلیف و علم به عذر

در ادامه ایشان بین دو مورد تفکیک قائل می‌شوند: بین آنجایی که ما علم به تکلیف داریم، شک در قدرت بر تکلیف با شک در عذر و آنجایی که ما علم به عذر داریم مثل ما نحن فیه. می‌فرماید که آنجایی که علم تکلیف باشد و شک در قدرت با شک در عذر، حتماً باید آنجا احتیاط بکند؛ امّا در ما نحن فیه نه. یعنی اوّل بحث را طرح می‌کنند که به حسب آن مختار اوّلیه علم منجّز است. مختار اوّلیه این است. عرض کردم نظر شریف ایشان در برابر نظر مرحوم آقای خویی است که علم اجمالی را بعد از سقوط اصول در اطراف منجّز می‌داند. ایشان می‌فرماید که نه، علم اجمالی از اوّل منجّز است، نتیجتاً نمی‌توانیم اصول را در اطراف جاری بکنیم. خب طبق این می‌فرماید که طرح اولیّه این است که در طرف دیگر ما باید احتیاط بکنیم. امّا باید این را توجّه داشته باشیم اینجا شک در عذر نیست، اینجا قطع در عذر است، آن وقت این قطع در عذر موجب می‌شود این علم اجمالی مبدّل به علم تفصیلی و شک بدوی بشود. این ماهیّت و مغز کلام ایشان این طور می‌شود. بنابراین در آنجایی که علم به عذر نیست چون شک در قدرت است، علم اجمالی منجّز است امّا آنجایی که نه، عذری داریم، اینجا معذور است در ارتکاب و در اینجا در واقع علم منحل می‌شود به علم تفصیلی. منتها علم تفصیلی عذر داریم. علم تفصیلی به تکلیف به مضطرٌالیه منتها معذوریم و شک بدوی در طرف مقابل.[13]

پرسش: (... نامفهوم ...) یک طرفش ساقط بشود، یک طرف دیگر ...

پاسخ: بله دیگر حالا این طور ایشان می‌فرمایند که آن تنجّز همیشه باقی نمی‌ماند. حالا مرحوم آقای خویی علم به حدوث تکلیف و بقا را آنجا بیان کردند، این هم همان می‌شود دیگر. این علم اجمالی در واقع علم به حدوث تکلیف است منتها آنجایی که ــ بنا بر نظر امام ــ نتوانیم اصل جاری بکنیم، آن بقای علم هم منجّز است، در بقا هم منجّز است؛ امّا آنجایی که یک طرف اصلاً به خاطر عذر از طرف تکلیف خارج شد، آنجا نه دیگر، در طرف دیگر می‌توانیم اصل جاری کنیم و در واقع شک در بقای تکلیف داریم. شک در بقای تکلیف مساوی است با عدم تکلیف.

پرسش: مگر نباید اینجا استصحاب جاری کنیم در اینجا که حالت سابقه روشن است؟

پاسخ: استصحاب چه؟

    • استصحاب تکلیف سابق

    • تکلیف سابق مجمل بود، معیّن نبود. آن را نمی‌توانیم دیگر جاری بکنیم، آن اصلاً منحل شد به علم تفصیلی، به تعبیری شک بدوی نسبت به طرف دیگر.

    2. اضطرار به معیّن، مقارن با حصول تکلیف یا علم به آن

صورت دوم هم مختصر عرض بکنیم، بعد دو سه صورت بعدی را جلسه بعد. صورت دوم آنجایی است که به یکی معیّناً مضطر بشود منتها این اضطرار معیّن به یک طرف، مقارن با تکلیف به طرفین یا علم به تکلیف به طرفین است؛ یعنی مقارن به تکلیف اجمالی است یا علم به تکلیف. حالا ایشان در این تعبیراتشان تفکیک قائلند بین تکلیف و علم به تکلیف. حالا چه جور این تفکیک را قائلند، نمی‌دانم. به هر حال ایشان می‌فرماید که اینجا هم این علم اجمالی تأثیر نمی‌گذارد وقتی که یک طرف که طرف معیّن است مضطر باشد. عمده‌اش هم این است که این علم آن وقتی منجّز است که صلاحیّت برای احتجاج داشته باشد، مولا احتجاج بکند با عبدش که چرا علمت را زیر پا گذاشتی. اینجا صلاحیّت برای احتجاج ندارد؛ چون طرف معیّن که مضطرٌالیه است، با عذر خودش از دایره علم خارج شده، طرف دیگر علم ندارد. صلاحیّت برای احتجاج به ارتکاب طرف مقابل در اینجا نیست، لذا در این مورد هم [قائل به عدم تأثیر علم اجمالی هستند.] «و منها: إذا اضطرّ إلى المعيّن؛ مقارناً لحصول التكليف أو العلم به فلا تأثير أيضاً؛ لأنّ العلم الإجمالي المقارن للعذر لا يمكن أن يصير حجّة. و إن شئت قلت: بعد عدم العلم بتكليف فعلي على مبنى القوم، و عدم العلم بتكليف فعلي صالح للاحتجاج على ما حقّقنا لا وجه للتنجيز»[14] پس دو مورد را ایشان می‌فرماید که علم اجمالی از تنجّز می‌افتد وقتی که اضطرار به طرف معیّنی باشد. حالا سه مورد دیگر را ان‌شاءاللّه عرض می‌کنیم.