موضوع: اصول عملیّه/ اصل اشتغال/ تنبیه دوم از تنبیهات دوران امر بین متباینین در کلام مرحوم خویی (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در تنبیهاتی که مربوط به مباحث علم اجمالی و فروعات علم اجمالی و جواز جریان اصل در اطراف علم اجمالی و عدم جوازش است. مرحوم آقای خویی عرض کردیم چند تا فرع را تحت عنوان تنبیهاتی بیان می‌کنند.

تنبیه دوم: نفی ملازمه بین وجوب موافقت قطعیّه و حرمت مخالفت قطعیّه

تنبیه دوم ایشان این است که می‌فرمایند که ما گفتیم که تنجّز علم اجمالی و عدم آن دائر مدار جریان اصول در اطرافش و عدم امکان جریان اصول در اطرافش است. با این بیان می‌فرماید که روشن می‌شود که ملازمه‌ای بین وجوب موافقت قطعیّه و حرمت مخالفت قطعیّه نیست در آنجایی که می‌توان اصل را در بعضی از اطراف به جهتی از جهات اجرا کرد. «بعد ما عرفت أنّ تنجيز العلم الاجمالي و عدمه يدور مدار جريان الاصول في أطرافه و عدمه، يظهر لك أنّه لا ملازمة بين وجوب الموافقة القطعية و حرمة المخالفة القطعية، بل يمكن التفكيك بينهما فيما إذا جرى الأصل في بعض الأطراف دون بعضٍ لجهة من الجهات، فلا تجب الموافقة القطعية و إن حرمت المخالفة القطعية»[1] بله در آنجایی که نتوان اصل را در هیچ یک از اطراف جاری کرد به لحاظ معارضه‌ای که بین اصل برقرار می‌شود، آنجا خب نمی‌شود، باید موافقت قطعیّه داشته باشد؛ مثل همان مثالی که ایشان زدند؛ حرمت احد مایعین. اینجا باید حتماً موافقت قطعیّه داشته باشد و نمی‌تواند یکی از آنها را هم مرتکب بشود. «نعم، فيما إذا لم يجر الأصل في شي‌ء من الأطراف للمعارضة، تجب الموافقة القطعية كما تحرم المخالفة القطعية، فإذا علم إجمالًا بحرمة أحد المائعين مثلًا، كانت أصالة الاباحة في كل منهما معارضة بمثلها في الآخر، فتجب الموافقة القطعية بالاجتناب عنهما، كما تحرم المخالفة القطعية بارتكابهما معاً»[2]

امّا اگر این به عنوان مثال می‌داند که جلوس در یکی از دو غرفه در زمان معیّنی حرام است، اینجا اصالة الاباحة در هر دو غرفه ساقط می‌شود، چون معارضه دارد. اینجا موافقت قطعیّه واجب است اما مخالفت قطعیّه حرام نیست. چرا؟ [چون] اصلاً مخالفت قطعیّه امکان ندارد. به هر حال در زمان معیّن یا در این غرفه است یا در آن غرفه. «و أمّا إذا علم بحرمة الجلوس في إحدى الغرفتين في زمان معيّن، فيسقط الأصلان للمعارضة، و تجب الموافقة القطعية بترك الجلوس فيهما و إن كانت المخالفة القطعية غير محرّمة لعدم التمكن منها»[3] مواردی هم قبلاً بیان کردند که حالا این یکی از آن مواردش است که بین مخالفت قطعیّه و موافقت قطعیّه تفکیک می‌شود که این بیانگر این است که در واقع ایشان علم اجمالی را علّت تامّه برای تنجّز تکلیف نمی‌داند. که حالا همان بحث بود در اوایل بحث که آیا علم اجمالی علّت تامّه تنجّز تکلیف است یا خیر.

تنبیه سوم: اتیان به بعض اطراف با فرض مصادف شدن با واقع

این تنبیه سومشان آنجایی است که می‌فرماید که واجب مردّد باشد بین دو امر یا اموری و مکلّف بعضی از محتملات را انجام بدهد، بعد معلوم بشود که آن محتمل مصادف با واقع شده است. اینجا می‌فرماید که اشکالی در سقوط واجب نیست در آنجایی که واجبِ توصّلی باشد. «إذا تردّد الواجب بين أمرين أو امور، و أتى المكلف ببعض المحتملات فانكشف مصادفته للواقع، فلا إشكال في سقوط الواجب فيما إذا كان توصلياً»[4]

کلام مرحوم شیخ در واجب تعبّدی و اشکال مرحوم خویی به آن

امّا در واجب تعبّدی مرحوم شیخ فرموده که این علم اجمالی ساقط نمی‌شود مگر در آنجایی که همه محتملات را قصد بکند. «و أمّا إذا كان الواجب تعبدياً، فهل يسقط أو لا؟ اختار شيخنا الأنصاري (قدس سره) عدم السقوط، إلّا فيما إذا كان المكلف عازماً على الموافقة القطعية بالجمع بين المحتملات، فلو لم يكن قاصداً إلّا الاتيان ببعض المحتملات لا يحكم بالصحّة»[5] مرحوم آقای خویی می‌فرماید که این کلام مبنی بر این است که ما بگوییم جزم در نیّت عبادت معتبر است و چون دلیلی بر اعتبار جزم ما نداریم و در آنجایی که مخصوصاً ما شک در اعتبار جزم بکنیم که آیا این واجب واجب تعبّدی است ــ در آنجایی که واجب تعبّدی بوده، قطع به نیّت جزم معتبر نیست و همین طور در آنجایی که شک بکنیم که آیا واجب واجب تعبّدی است یا نه ــ ایشان می‌فرماید که مرجع برائت است. مثلاً اگر بعضی از محتملات را به رجاء اصابه با واقع انجام بدهد، اینجا قصد قربت آمده. اگر با واقع مصادف بشود، صحیح است و مسقط امر می‌شود. «و ما ذكره (قدس سره) مبني على اعتبار الجزم في نيّة العبادة، و حيث إنّه لم يقم دليل على اعتباره، كان المرجع هو البراءة، لما ذكرناه في محلّه من أنّه إذا شكّ في اعتبار قصد القربة أو قصد الوجه أو التمييز أو الجزم في النيّة و غيرها ممّا لم يقم على اعتباره دليل بالخصوص، يرجع إلى البراءة. وعليه فلو أتى المكلف ببعض المحتملات برجاء إصابة الواقع، فقد قصد القربة بفعله، فإذا صادف الواقع كان صحيحاً و مسقطاً للأمر»[6]

ذکر مثال در مسئله واجب تعبّدی و توضیح صورت صحّت و بطلان

به عنوان مثال می‌فرمایند که اگر امرِ دو واجبِ مترتّب دائر بشود بین افعال متعدّد ــ مثلاً ظهر و عصر دو واجب مترتّب هستند ــ اینجا در صحّت نماز عصر می‌فرمایند که فراغ یقینی از نماز ظهر معتبر نیست بلکه همین که بعضی از محتملات را انجام بدهد کافی است؛ مثلاً قبله برایش مشتبه است و بین چهار طرف مردّد است. اینجا می‌فرماید که به این صورت می‌تواند ایفای تکلیف بکند: ظهر و عصر را به یک طرف، دو مرتبه ظهر و عصر را به طرف دیگر [بخواند.] که به این صورت اگر انجام بدهد، هم یقین به استقبال کرده و هم یقین به ترتّب کرده که هر دویش به هر حال لازم است. «و ظهر ممّا ذكرناه أنّه لو دار أمر الواجبين المترتّبين كالظّهر و العصر بين أفعال متعدّدة، لم يعتبر في صحّة الثّاني الفراغ اليقيني من الأوّل، بل يكفي الاتيان ببعض محتملاته، فإذا دار أمر القبلة بين الجهات الأربع، جاز للمكلف أن يصلّي الظهر و العصر إلى جهة، ثمّ يصلّيهما إلى جهة ثانية، و هكذا»[7]

امّا اگر نه، بخواهد در هر طرفی یک نماز بخواند، [یعنی] نماز ظهر را به یک طرف بخواند و [سپس نماز عصر را به طرف دیگر]، اینجا می‌فرماید که این نماز عصرش باطل است؛ چون یا اخلال به استقبال کرده یا ترتیب را مراعات نکرده. «نعم، لو صلّى الظهر إلى جهة لا يجوز له أن يصلّي العصر إلى جهة اخرى قبل أن يصلّي الظهر إليها، و الوجه فيه ظاهر، فان صلاة العصر حينئذ تكون باطلة يقيناً إمّا لأجل الاخلال بالاستقبال أو الترتيب»[8] بنابراین این علم اجمالی به اینکه یکی از اطراف قبله است و استقبال لازم است چون در این دو واجب ترتّب هم لازم است، منجّز می‌شود به این صورت که در هر طرفی هر دو را باید انجام بدهد.

پرسش: حاج آقا بحث بطلان نماز عصر به خاطر اخلال به استقبال است یا ترتیب؟ ... استقبال مگر بین صلاتین معتبر است؟

پاسخ: استقبال بین صلاتین؟ در هر صلاتی استقبال لازم است.

    • بله من الان نماز ظهر را به این طرف خواندم، حالا پا می‌شوم دُور می‌زنم و دوباره می‌آیم نماز عصر را هم به این طرف می‌خوانم. انگار که حالا مثلاً به سه جهت دیگر نماز خوانده باشم. اخلال به استقبال که پیش نمی‌آید.

    • یعنی در واقع آن نماز واقعی را انجام نداده. حالا ایشان این طوری فرض کردند؛ نماز عصر یا به خاطر اخلال به استقبال باطل می‌شود یا ترتیب. اگر به این صورت نماز را بخواند، [یعنی] عصر را به جهت دیگر، خب اینجا چه بسا اصلاً نماز عصر را انجام نداده، چون بعد از ظهر باید باشد دیگر.

    • همین. اوّل چهار تا نماز ظهرهایم را خواندم، بعد چهارتا نماز عصرم را هم به همین جهت خواندم. هر عصری با همان ظهری که هم‌جهت خواندم حساب بشود دیگر. نه برای ترتیب مشکلی پیش آمد، نه استقبال. هر کدام از ظهرها که جهتش درست باشد، نماز عصری هم که در آن جهت دارم می‌خوانم درست می‌شود دیگر.

    • ظاهر فرض ایشان به این صورت است که به هر حال عصر را قبل از اینکه به جهت اولی بخواند، به جهت ثانیه بخواند. آن صورتی که شما فرض کردید، در واقع همه اینها، هم استقبال مراعات شده، هم ترتیب؛ به ملاحظه اینکه در طرف راست ظهر را خوانده، طرف چپ عصر را بخواند.

غرض این است که این علم اجمالی به ترتیبِ این دو واجب، ایجاب می‌کند که حالا یا در هر جهتی هر دو را بخواند، یا اینکه ظهر را در همه جهات بخواند ــ این هم یک صورت دیگر ــ و عصر را هم به همان صورت بخواند. حتّی به عکس هم اگر بخواند، یعنی اصل را از طرف چهارمی شروع بکند، باز هم ترتیب و استقبال مراعات شده. این تصویر ایشان به این صورت است. این هم تنبیه سوم که بیانگر این است که علم اجمالی به هر حال تنجّز خودش را در این گونه واجبات به این صورت بر عهده می‌آورد.

البتّه در تنبیه دوم ما عرض کردیم که علم اجمالی با اجرای اصل در هر یک از دو طرف، جمعش امکان دارد که تخییر را می‌آورد. در تنبیه سوم هم به همین صورت است که حالا همین طور که ایشان فرمودند، نمی‌تواند ظهر را در یک طرف و عصر را در طرف [دیگر بخواند،] بعد دو مرتبه ظهر را بیاورد. قطعاً چون ترتیب لازم است، باید این ترتیب مراعات بشود. یا آن طور که ایشان تصویر کردند ظهر و عصر را در هر جهتی بخواند، یا به همین صورتی که بیان کردید، یا به عکسش. عکسش هم می‌شود که عصر را از طرف چهارم شروع کند.

تنبیه چهارم: بیشتر بودن اثر علم اجمالی در بعضی اطراف نسبت به بعضی دیگر

تنبیه چهارم؛ این تنبیه چهارم در تنبیه پنجم ایشان آمده. ما این رو جلو می‌اندازیم. تنبیه چهارم ایشان همان بحثی است که مرحوم آخوند در بحث اضطرار می‌آورند که مقداری بحث مفصّل‌تر است.

می‌فرمایند که اگر اثر در بعضی از اطراف بیشتر از بعض دیگر باشد ــ یعنی اثر علم اجمالی. علم اجمالی دارد به وجوب یا تحریم، منتها در یک طرف از اطراف از نظر مقدار بیشتر است ــ می‌فرماید که یا قدر مشترک بین اینها هست یا اینکه نیست.

آنجا که قدر مشترک نیست، مثل اینکه نذر کرده شب جمعه یک سوره‌ای بخواند، مردّد است بین اینکه سوره یاسین باشد یا سوره توحید باشد، منذور را نمی‌داند. ایشان می‌فرماید که باید هر دو را بیاورد. اگرچه سوره یاسین بیشتر از توحید است لکن چون بین این دو قدر مشترکی نیست، اینجا باید هر دو را بیاورد؛ چون به هر حال اگر قدر مشترک باشد، متیقّنی در بین هست. «لو كان الأثر في بعض أطراف العلم الاجمالي أكثر من البعض الآخر، فقد يكون بينهما قدر مشترك، و قد لا يكون. أمّا القسم الثاني: فلا إشكال في تنجيز العلم الاجمالي فيه، فيجب ترتيب الآثار المتباينة بأجمعها، كما إذا علم بوجوب قراءة سورة يس أو سورة التوحيد في ليلة الجمعة مثلًا بنذر و نحوه، فانّ سورة يس و إن كانت أكثر من سورة التوحيد، إلّا أنّه لمّا لم يكن بينهما قدر مشترك ليكون هو المتيقّن، كان العلم الاجمالي منجّزاً بالنسبة إلى السّورتين»[9] امّا همین جا به نظر می‌رسد که نه، یک متیقّنی داریم. متیقّن سوره است، وجوب سوره است. نذر بر اتیان سوره کرده. این سوره، هم به سوره یاسین منطبق می‌شود، هم به سوره توحید. بنابراین باز همان بحثی که عرض کردیم که علم اجمالی تنجّز دارد منتها تنجّزش روی جامع است، [اینجا می‌آید و] نسبت به هر یک از این اطراف، اصل جاری می‌شود. این صورت اوّلی که قدر مشترک بین طرفین نیست.

امّا اگر قدر مشترک بینشان بود و یکی از اطراف یک اثر خاصّی هم دارد؛ یعنی هم قدر مشترکی بین دو طرف هست و هم یکی از اطراف اثر خاصّی دارد. ایشان می‌فرماید که این علم نسبت به همه آثار منجّز است؛ یعنی هر دو را باید مراعات بکند، آن طرفی هم که اثر خاص دارد، اثر خاصّش را هم بر آن مترتّب بکند. مثل اینکه علم دارد که نجاست یا در ماء مطلق افتاده یا در ماء مضاف. دو تا ظرف هست، [یکی] ماء مطلق است، یکی‌اش هم آب مضاف است. خب اینجا اثر مشترکِ این دو تا حرمت شرب است اگر نجاست داشته باشد لکن مطلق یک اثر دیگری هم دارد که آن عدم جواز توضّی از آن است اگر نجس باشد. مضاف که این را اصلاً ندارد؛ اگر نجس هم نبود، وضو نمی‌شد از آن گرفت. «و أمّا القسم الأوّل: و هو ما كان بين الأطراف أثر مشترك مع اختصاص أحد الأطراف بأثر خاص، كما إذا علم إجمالًا بوقوع نجاسة في الاناء الذي فيه ماء مطلق، أو في الاناء الآخر الذي فيه مائع مضاف، فانّ أثر النجاسة في كلا الطرفين هو حرمة الشرب، و هذا هو الأثر المشترك فيه، لكن الماء المطلق يختص بأثر آخر و هو عدم جواز التوضي به على تقدير وقوع النجاسة فيه، فلو كانت النجاسة واقعةً في المائع المضاف لا يترتب عليه إلّا حرمة شربه. و أمّا لو كانت واقعة في المطلق ترتب عليه حرمة الشرب و عدم جواز التوضي به‌»[10]

جواز توضّی، متفرّع بر قاعده ظهارت

خب می‌فرمایند که جواز توضّی متفرّع بر قاعده طهارت است. قاعده طهارت در هر دو جاری نیست؛ چون قاعده در این و قاعده در آن معارضه می‌کند دیگر. بنابراین به جهت تعارض، این قاعده طهارت در طرفین ساقط می‌شود. نسبت به آب مطلق چون احتمال دارد که نجاست داشته باشد، خود این که محتمل‌النّجاسة است، این موجب می‌شود که ما توضّی هم نداشته باشیم. «و التحقيق أنّ العلم الاجمالي منجّز بالنسبة إلى جميع الآثار، و ذلك لأنّ جواز التوضي به متفرّع على جريان قاعدة الطهارة فيه، فإذا فرض عدم جريانها للمعارضة، فلا طريق للحكم بطهارته كي يجوز التوضي به، فانّ نفس احتمال نجاسة الماء مانع عن التوضي به لو لم يكن ما يوجب الحكم بطهارته ظاهراً»[11]

قول به تفصیل مرحوم نائینی (ره) نسبت به اصل طهارت

مرحوم آقای نائینی اینجا تفصیل قائل شدند که جواز شرب نسبت به هر دو نیست امّا نسبت به توضّی به هر حال جواز توضّی هست. این اصل مشترک ساقط می‌شود امّا اصل خاص نه. نگاه کنید این اصالة الطّهاره دو جنبه دارد: یک جنبه‌اش به جهت آن امر مشترک است که جواز شرب باشد، یک جنبه‌اش مربوط به جواز توضّی می‌شود. ایشان تفصیل قائل شدند در این اصل. «ففي تنجيز هذا العلم الاجمالي من حيث جميع الآثار أو من حيث الأثر المشترك فيه فقط، وجهان.

ذهب المحقق النائيني (قدس سره) إلى الثاني، بدعوى أنّ الأصل في كل طرف يتعارض بمثله في الطرف الآخر بالنسبة إلى الأثر المشترك فيه، فيسقط في كل من الطرفين فيكون العلم الاجمالي منجّزاً بالنسبة إليه. و أمّا بالنسبة إلى الأثر المختص ببعض الأطراف، فيجري فيه الأصل بلا معارض، ففي المثال المتقدم لا يجوز شرب المائع المضاف و لا شرب الماء المطلق، و لكن لا مانع من التوضي به‌»[12]

مرحوم آقای خویی خب این را اشکال می‌کنند. خب به نظر می‌رسد که این تفصیل به این صورت اشکال دارد. اگر قاعده طهارت به هر حال ساقط بشود، نسبت به هر دو اثر ساقط می‌شود؛ اگر نباشد، [نه]. اینجا هم آن نکته‌ای که ما عرض کردیم، جاری است. علم اجمالی به وقوع نجاست، منجّز است حتماً منتها چون ما نسبت به هر یک قاعده طهارت به طور خاص داریم، لذا آن علم اجمالی نمی‌گذارد این قاعده طهارت نسبت به هر دو به طور خاص ساقط بشود. اینجا هم باز مسئله تخییر عقلی را می‌تواند شخص جاری بکند. یعنی ماء مضاف را، هم نخورد و خب دیگر توضّی هم که ندارد امّا ماء مطلق را می‌تواند با آن توضّی داشته باشد و جواز شرب هم دارد.

فرض موضوع واحد و تردید در سببی که علم اجمالی به آن تعلّق گرفته

خب می‌فرماید که این در جایی است که موضوع متعدّد است و علم اجمالی ثابت است برای حکم واحد برای موضوع واحد، یا دو حکم برای موضوع دیگر. امّا اگر حالا موضوع واحد بود و تردید ما در سببی بود که علم اجمالی به آن سبب می‌خورد؛ مثلاً شخص می‌داند که از شخصی قرضی گرفته، حالا این بدهکار است نسبت به شخص [امّا] نمی‌داند این بدهکاری به خاطر ۱۰ درهم قرضی است که از او گرفته یا مالش را تلف کرده که مالش ۲۰ درهم می‌ارزید. خلاصه اینجا بدهکاری وجود دارد، یا به واسطه قرض یا واسطه اتلاف مال او، منتها نمی‌داند این بدهکاری چقدر است. ایشان می‌فرماید که قدر مشترک اینجا موجود است بین قرض گرفتن و اتلاف مال. خب این بدهکاری مسلّم است، زائد مشکوک‌الحدوث است. اینجا اصل جاری می‌شود. چون تردید در سبب اگر ما تردید در سبب داریم که این بدهکاری از روی قرض است یا اتلاف است، این منافات ندارد که حکم مسبّب به متیقّن و مشکوک انحلال پیدا بکند. به هر حال اینجا یک نوع انحلالی آمد به جهت اینکه اصل می‌تواند در یک طرف جاری بشود و خب در طرف دیگر نه. آنچه موجب تنجّز است، آن علم به تکلیف است، نه علم به سبب. «هذا كلّه في فرض تعدّد الموضوع و تحقق العلم الاجمالي بثبوت حكم واحد لموضوع واحد، أو ثبوت حكمين لموضوع آخر، كما في المثال المتقدِّم. و أمّا لو كان الموضوع واحداً، و كان الترديد في السبب الذي تعلّق به العلم الاجمالي، كما لو علم إجمالًا بأنّه استدان من عمرو عشرة دراهم، أو أنّه أتلف من ماله ما يساوي عشرين درهماً، ففي مثل ذلك يكون القدر المشترك معلوم التّحقق، و الزائد مشكوك‌ الحدوث، فيرجع فيه إلى الأصل، إذ الترديد في السبب لا ينافي انحلال الحكم المسبب إلى المتيقن و المشكوك فيه، فانّ الموجب للتّنجز إنّما هو العلم بنفس التكليف لا بسببه»[13]

خب اینجا هم به نوعی حالا ما استفاده می‌کنیم. چطور شد اینجا اصل توانستید جاری بکنید در یک طرف؟ فرقی نمی‌کند، به هر حال این بدهکاری است دیگر، حالا این بدهکاری به جهت سبب باشد یا [چیز دیگر]. تکلیف این است که باید این بدهکاری‌اش را بدهد دیگر، این اصل تکلیف است. و این مسلّم است منتها شک در [سبب دارد]. این هم به نوعی حالا به نظر می‌رسد که از اقلّ و اکثر استقلالی باشد. حالا به هر حال ایشان مثال می‌زنند دیگر.

مسئله فوق در فرض وجود اصل موضوعیِ حاکم بر اصل برائت

بعد در پایان این تنبیه می‌فرماید که این مطلبی که در این فرض اخیر ما گفتیم، در آن جایی است که ما اصل موضوعیِ حاکم بر اصل برائت نداشته باشیم. اصل برائت نمی‌توانیم جاری کنیم، چون تعارض لازم می‌آید و ساقط می‌شود. امّا اگر یک اصل موضوعی داشتیم که حاکم بود بر این اصل برائت، آنجا نه، آن اصل حاکم را بعد از تعارض اصل در طرفین عمل می‌کنیم. مثلاً می‌دانم این لباسم ملاقات کرده با یک نجسی، نمی‌دانم با خون است یا با بول است. خب اگر با خون باشد، یک مرتبه شستنش کافی است؛ [اگر] با بول باشد، دو مرتبه باید با آب قلیل مثلاً شسته بشود. اینجا ایشان می‌فرماید که ما نمی‌توانیم به اصالت عدم غَسلش ثانیاً رجوع بکنیم، به اعتبار اینکه به هر حال وجوب غَسل اول معلوم است، غَسل ثانی مشکوک است. اصل برائت از وجوب غَسل ثانی، این را ایشان می‌فرماید که نمی‌توانیم جاری بکنیم. چرا؟ چون استصحاب نجاست قبل از غَسل ثانی حاکم بر اصل برائت است. ما یک دفعه شسته‌ایم این را، نمی‌دانیم شستن دوم لازم است یا نه، اصل برائت جاری بکنیم. اصل برائت که اصلاً نمی‌توانیم اینجا جاری بکنیم نسبت به عدم غَسل، مخالف با آن علم اجمالی است. اصل برائت نسبت به غَسل ثانی هم نمی‌توانیم جاری بکنیم چون استحصاب نجاست داریم. «و لا يخفى أنّ ما ذكرناه في الفرض الأخير إنّما هو فيما إذا لم يكن فيه أصل موضوعي حاكم على أصالة البراءة و نحوها، فلو دار الأمر بين كون نجاسة الثوب مستندةً إلى ملاقاة الدّم أو البول، لا يمكن الرّجوع إلى أصالة عدم وجوب غسله ثانياً، باعتبار أنّ وجوب الغسل الأوّل معلوم، و الغسل الثاني مشكوك الوجوب، فيرجع إلى البراءة، و ذلك لأنّ استصحاب النجاسة قبل الغسلة الثانية حاكم على أصالة البراءة كما هو ظاهر»[14]

نظر استاد در مسئله و اشکال به فرمایش مرحوم خویی (ره)

خب عرض ما اینجاست که این استصحاب نجاست نیاز به یک یقین نجاست و شک در بقای نجاست دارد. ما اینجا یقین به نجاست نداریم. وقتی یک مرتبه شستیم، یقین به نجاست بولی نداریم. اگر استصحاب نجاست می‌کنیم و اثبات می‌کنیم که باید غَسل ثانی باشد، این چه [چیزی] را اثبات می‌کند؟ اثبات می‌کند که این نجس بول بوده، نجاست بولی بوده؛ لذا این وجوب پیدا می‌کند. استصحابی که با اصل مثبت حکمی را ثابت بکند، آن استصحاب حجّت نیست. این استصحابی که ایشان می‌فرماید که اصل حاکم است و اینجا جاری می‌شود، در واقع با اصل مثبت دارد غَسل ثانی را اثبات می‌کند؛ چون ما به نجاست بولی که یقین نداریم، به اصل نجاست یقین داریم.

پرسش: خب استصحاب کلّی را جاری کنیم. استصحاب خاص را که جاری نمی‌کنیم.

پاسخ: خب استصحاب کلّی جزئی را اثبات نمی‌کند جز با اصل مثبت. پس این باید بول باشد که غَسل ثانی لازم دارد.

به نظر می‌رسد که این بیان ایشان هم باز این اشکال را دارد. باز همان بحثی که عرض کردیم، [اینجا مطرح می‌شود؛ یعنی] علم اجمالی تنجّز دارد. ایشان نوعاً ــ عرض کردیم این مبنا را ــ تنجّز علم اجمالی را بعد از سقوط اصل‌ها می‌دانند؛ نه، علم اجمالی ما عرض کردیم از اوّل هست منتها باید ببینیم که اطراف به طور خاص چه حکمی دارد، یک نظر خاصّی باید به اطراف کرد. این حکم علم اجمالی در بین، منافات با اجرای اصل فی‌الجمله در اطراف ندارد مگر اینکه جای خاص دیگری باشد که حالا آن بحث‌های بعدی است؛ اضطرار به یکی از اطراف، عدم ابتلاء که تنبیهات بعدی است.

پرسش: اشکالی که فرمودید، ناظر به مثالی که گفته شد درست است؛ ولی آیا مثال دیگری داریم که ما یک اصل حاکمی بتوانیم جاری کنیم؟

پاسخ: حالا باید پیدا کنیم. اگر آن اصل حاکم به گونه‌ای است که با یک فرض عقلی حکومت نداشته باشد، می‌پذیریم؛

پرسش: اصل مثبت نباشد دیگر.

پاسخ: بله، اصل مثبتی نباشد.

امّا اگر نه این با این فرض حاکم می‌شود، به هر حال این مشکل را دارد.

تنبیه اوّل مرحوم آخوند: اضطرار به بعضی اطراف معیّناً یا مرددّاً

حالا بحث بعدی می‌رویم [سراغ] تنبیهات مرحوم آخوند که حالا خیلی مطلب زیادی این تنبیه اولشان ندارد. این را عرض بکنیم، بعد وارد بیان دیگر بزرگان بشویم که یک مقداری مفصّل‌تر این بحث اضطرار و امثال اینها را مطرح کرده‌اند. مرحوم آخوند می‌فرماید که اگر کسی به واحد معیّن یا غیر معیّن از اطراف مضطرّ بشود، این می‌تواند دیگری را مرتکب بشود؛ چه اضطرار به احد اطراف قبل از حدوث علم اجمالی به نجاست مثلاً باشد یا بعدش باشد؛ حالا مقارن هم که حتماً دیگر شامل می‌شود. «أن الاضطرار كما يكون مانعا عن العلم بفعلية التكليف لو كان إلى واحد معين كذلك يكون مانعا لو كان إلى غير معين ضرورة أنه مطلقا موجب لجواز ارتكاب أحد الأطراف أو تركه تعيينا أو تخييرا و هو ينافي العلم بحرمة المعلوم أو بوجوبه بينها فعلا و كذلك لا فرق بين أن يكون الاضطرار كذلك سابقا على حدوث العلم أو لاحقا»[15] که اقسامی را تصویر کردند ــ قبل، بعد، مقارن ــ لذا حالا ایشان دیگر همه اینها را به نوعی یک کاسه دارد بیان می‌کند. آن محور سخنشان این است که این علم اجمالی، این تکلیف از ابتدا مقیّد است به اینکه اضطراری به یکی از اطراف واقع نشود؛ «و ذلك لأن التكليف المعلوم بينها من أول الأمر كان محدودا بعدم عروض الاضطرار إلى متعلقه فلو عرض على بعض أطرافه لما كان التكليف به معلوما لاحتمال أن يكون هو المضطر إليه فيما كان الاضطرار إلى المعين أو يكون هو المختار فيما كان إلى بعض الأطراف بلا تعيين‌»[16] مثل اینکه مثلاً محدود است به اینکه حرجی، ضرری نسبت به بعضی از اطراف واقع نشود. این قاعده لا حرج، لا ضرر این تقیید می‌زند از ابتدا آن تکلیف را، مقیّدش می‌کند. لذا بعد از عروض اضطرار دیگر این معلوم بالاجمال نیست، این می‌تواند آن را انجام بدهد.

بعد کسی اشکال می‌کند اگر یکی از اطراف از حدّ ابتلاء خارج بشود، آنجا را شما چه می‌گویید، آن طرف مقابل را، طرف دیگر را باید احتیاط بکند. «لا يقال الاضطرار إلى بعض الأطراف ليس إلا كفقد بعضها فكما لا إشكال في لزوم رعاية الاحتياط في الباقي مع الفقدان كذلك لا ينبغي الإشكال في لزوم رعايته مع الاضطرار فيجب الاجتناب عن الباقي أو ارتكابه خروجا عن‌ عهدة ما تنجز عليه قبل عروضه.»[17] ایشان می‌فرماید که نه، فرق می‌کند این خروج از ابتلاء از حدود تکلیف نیست امّا اضطرار از حدود تکلیف است. که حالا «رفع ما اضطرّوا الیه»[18] در واقع به این صورت است. «فإنه يقال حيث إن فقد المكلف به ليس من حدود التكليف به و قيوده كان التكليف المتعلق به مطلقا فإذا اشتغلت الذمة به كان قضية الاشتغال به يقينا الفراغ عنه كذلك و هذا بخلاف الاضطرار إلى تركه فإنه من حدود التكليف به و قيوده‌»[19]

طریقیّت احکام ظاهری نسبت به احکام واقعی

حالا یک نکته دیگر هم اینجا استفاده می‌شود که ایشان نفرمودند و آن اینکه رابطه احکام ظاهری با واقعی چیست. ایشان به نوعی این رابطه را هم بیان می‌کنند که تصریح نمی‌کنند اینجا اما از آن استفاده می‌شود احکام ظاهری به نوعی طریقیّت دارد نسبت به احکام واقعی. علم اجمالی دارم به تکلیف، این اضطرار می‌آید آن را مقیّدش می‌کند، یعنی حکم واقعی را مقید می‌کند دیگر. از اوّل مقیّد می‌شود. به این نکته توجّه داشته باشیم.

حالا ما هم اجمالاً یک چنین چیزی را در اصول عرض کردیم منتها فرق بین اصول و امارات این است که در حجّیّت امارات شک اخذ نشده امّا در حجّیّت اصول شک اخذ شده. یک فرق‌هایی با هم دارند امّا به هر حال نمی‌شود نظارت به حکم واقعی نداشته باشد. این را ما عرض کردیم، حالا ان‌شاءالله کلمات بزرگان را در تفصیلِ این تنبیه عرض خواهیم کرد.