درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ اصل اشتغال/ وقوع ترخیص در اطراف علم اجمالی در کلام مرحوم امام (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در مسئله اجرای اصل در اطراف علم اجمالی است که در دو مقام اینجا بحث می‌شود: یکی در مقام ثبوت که آیا [با فرض] اجرای اصل در اطراف علم اجمالی ــ همه‌اش یا در بعضش ــ مخالفت با تکلیف و معصیت نسبت به حکم الهی و احکام واقعی پیش می‌آید یا خیر. بحث دوم در مقام اثبات [است] که روایات چقدر دلالت دارند؛ روایات باب برائت. عرض شد که حضرت امام (رضوان الله علیه) یک بحثی را در اینجا دارند به صورت مفصّل‌تر و مبسوط‌تر، لذا فرمایش ایشان را در اینجا بیان می‌کنیم.

فرمایش امام (ره) در مقام اثبات و دسته‌بندی روایات
1) طائفه نخست روایات

ایشان می‌فرمایند که روایات دو دسته هستند: بعضی از آنها متعرّض خصوص اطراف علم اجمالی می‌شوند یا اعم از اطراف علم اجمالی و غیرش. «و تنقيح البحث يتوقّف على سرد الروايات، فنقول إنّ الروايات الواردة في المقام على طائفتين الاولى: ما يظهر منها التعرّض لخصوص أطراف العلم الإجمالي أو الأعمّ منه و من غيره‌»[1] دو سه تا روایت را اینجا می‌آورند که قبلاً هم در بحث برائت از آنها ذکری شد «کل شیء فیه حرام و حلال فهو حلال حتی تعرف انّه حرام بعینه».[2] و همینطور روایاتی در رابطه با پنیر آمده است که از حضرات سؤال می‌شود که این پنیرهایی که در بازار هست چگونه است، حضرت می‌فرمایند که آن را تصرّف بکن، بعد قاعده کلّی بیان می‌کنند: «کلّ ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال».[3] که حالا اینجا دو تا روایت را ایشان در این رابطه می‌آورند و می‌فرمایند که احتمال دارد که اینها اتّحاد داشته باشند. راوی اصلی عبدالله‌بن‌سنان است که گاهی بدون واسطه از امام صادق (علیه السّلام) نقل می‌کند و گاهی به واسطه عبدالله‌بن‌سلیمان. «و يحتمل اتّحاد الاولى مع الثانية أيضاً؛ لكون الراوي في الثانية إنّما هو عبد اللَّه بن سنان عن عبد اللَّه بن سليمان، فمن‌ الممكن أنّه نقله تارة مع الواسطة و اخرى مع حذفها. و ليس ببعيدٍ مع ملاحظة الروايات، إلّا أنّا نتكلّم فيها على كلّ تقدير»[4] خب روایت اوّلی را بعداً باز یک توضیحی در رابطه‌اش بیان می‌کنند. یک دنباله‌ای دارد که حالا به لحاظ همان ادامه‌اش مطلب را بیان می‌کنند.

احتمالات سه‌گانه در روایات وارده در مقام

می‌فرماید که در این روایات سه تا احتمال می‌رود: اوّل اینکه بگوییم مختص به شبهات بدوی است؛ این طوری توجیه کنیم روایت را که هر طبیعتی که در آن حلال و حرام بالفعل باشد و یک فردی از آن طبیعت مشتبه بشود، آن فرد برای انسان حلال است. اگر بخواهیم به شبهه بدوی معنا بکنیم، باید به طبیعت برگردانیم. می‌فرماید که این احتمال خیلی بعید است. می‌فرمایند که به هر حال حضرت می‌توانست این طوری بفرماید که هر چیزی را که در آن شک کردی، برای تو حلال است امّا اینکه حالا «کل شیء فیه حرام و حلال»[5] را این طوری به صورت شبهه بدوی حمل کنیم، این به آنجا نمی‌خورد. «فنقول إنّ في تلك الروايات احتمالات. الأوّل: اختصاصها بالشبهة البدوية بأن يقال: إنّ كلّ طبيعة فيه الحرام و الحلال و ينقسم إليهما تقسيماً فعلياً، و اشتبه فرد منها من أنّه من أيّ القسمين فهو لك حلال. و لكنّك خبير: بأنّه أردأ الاحتمالات؛ لأنّ التعبير عن الشبهة البدوية بهذه العبارة بعيد غايته. مع إمكان أن يقول "كلّ ما شككت فهو لك حلال" أو "الناس في سعة ما لا يعلمون"»[6]

احتمال دوم این است که مختص شبهات موضوعیه باشد. شبهات موضوعیه خب این است که یک موضوعی برای ما مشکل دارد که از فرد حلال است یا نه. خب اطراف علم اجمالی را شامل نمی‌شود، اطراف علم اجمالی ما علم داریم به یک حکمی منتها در بین دو فرد یا اطراف مردّد است. که غایت در روایت به عنوان علم تفصیلی باشد؛ یعنی در شبهه موضوعی این حلّیّت هست تا جایی که علم تفصیلی به حرمت پیدا بکنیم. که این را می‌فرماید که از این سه تا احتمال این نزدیک‌ترین احتمال است که به روایت حمل کنیم. «الثاني: اختصاصها بالعلم الإجمالي فقط؛ فإنّ الظاهر أنّ قوله: "كلّ شي‌ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال" أنّ ما فيه الحلال و الحرام حلال بحسب الشبهة الموضوعية، كما هو مورد الثانية و الثالثة، و لا يبعد أن يكون مورد الصحيحة هو الموضوعية أيضاً، فيصدق قوله فيه الحلال و الحرام على المال المختلط. فإذا كان عنده خمسون ديناراً بعضها معلوم الحرمة و بعضها معلوم الحلّية يقال: إنّه شي‌ء فيه حلال و حرام، و الظاهر من قوله: "فهو لك حلال" و أنّ ما فيه الحلال و الحرام لك حلال، فحينئذٍ فالغاية هي العلم التفصيلي. و هذا أقرب الاحتمالات»[7]

احتمال سوم هم این است که بگوییم اعم است از شبهه موضوعی و علم اجمالی یا شبهه بدوی. «الثالث: كونها أعمّ من العلم الإجمالي و الشبهة البدوية بأن يقال: إنّ كلّ طبيعة فيه حلال معيّن و حرام معيّن و فرد مشتبه فالمشتبه لك حلال حتّى تعرف الحرام‌»[8] خب حالا به هر حال می‌فرماید که «حتّی تعرف» را ما در این دو احتمال اخیر که شبهه بدوی را نگوییم [یعنی] یا اعم از شبهه موضوعی و علم اجمالی باشد، باید به معنای علم تفصیلی [حمل] بکنیم. این چاره‌ای نیست. منتها می‌فرماید که نه به خاطر اینکه ماده معرفت ظهور در علم جزئی دارد که بر فقط علم تفصیلی منطبق می‌شود و نه اینکه این عبارت «تعرف» ظهور در علم جزئی دارد، در علم تفصیلی دارد. می‌فرماید که بله، این مطلب وجیه است «و على أيّ فرض: فلا محيص في الاحتمالين الأخيرين إلّا بجعل الغاية علماً تفصيلياً، لا لكون مادّة المعرفة ظاهرة في مقام التشخيص في المميّزات الشخصية التي لا تنطبق إلّا على العلم التفصيلي، و لا لأنّ قوله: "تعرف" ظاهر في ذلك؛ و إن كان كلّ ذلك وجيهاً».[9] حالا گفته‌اند فرق بین علم و معرفت این است که معرفت عمدتاً در علوم جزئی یک تشخّصی دارد آن علم. حالا جزئی همان تشخّص را عمدتاً [مطرح می‌کنند] که در جزئیات هم قابل انطباق است.

بلکه می‌فرمایند که به خاطر این است که اصلاً این اگر متعرّض خصوص علم اجمالی بود، این معنا ندارد که غایت را اعم از علم تفصیلی بگیریم و بر فرض اینکه اعم هم باشد، غایت نمی‌تواند اعم باشد؛ چون لازمه‌اش این است که ما مشتبه در شبهه بدوی را این طوری معنا بکنیم: آن حلال است تا اینکه بدانیم اجمالاً یا تفصیلاً اینکه حرام است. و در معلوم بالاجمال ــ اگر بگوییم اعم است ــ بگوییم حلال است تا اینکه تفصیلاً بدانیم حرام است. معنای «حتی تعرف» را اگر ما اعم بگیریم، در شبهه بدوی به آن صورت، در اطراف علم اجمالی [هم] می‌فرماید اصلاً نمی‌شود این طوری ما معنا بکنیم. یک معنای خاصی دارد این «حتی تعرف». اگر ما اعم بگیریم، لازمه‌اش می‌فرماید که تناقض است و آن حلّیّت معلوم بالاجمال و حرمتش می‌شود. «بل لأنّه على فرض كونه متعرّضاً لخصوص العلم الإجمالي لا معنى لجعل الغاية أعمّ من العلم التفصيلي، و على فرض كونه أعمّ لا معنى لجعل الغاية أعمّ أيضاً؛ لأنّ لازمه أنّ المشتبه البدوي حلال حتّى يعلم إجمالًا أو تفصيلًا أنّه حرام، و المعلوم الإجمالي حلال حتّى يعلم تفصيلًا أنّه حرام، مع أنّه باطل بالضرورة؛ لأنّ لازم جعل الغاية أعمّ تارة و العلم التفصيلي اخرى هو التناقض أي حلّية المعلوم بالإجمال و حرمته».[10] چون اعم باشد معنایش این است دیگر، اطراف علم اجمالی از یک طرف علم به حرمت فی مابین داریم، از یک طرف هم «حتی تعرف» می‌گوید اگر علم اجمالی به حلّیّت داشته باشیم. اینجا لازمه‌اش این است که در اطراف، هم علم به حلّیّت و هم علم به حرمت [پیدا بکنیم]. پس این «حتی تعرف» حتماً به معنای علم تفصیلی است. خب علم تفصیلی هم در اطراف شبهه موضوعیه معنا پیدا می‌کند.

پرسش: چه جوری می‌شود (... نامفهوم ...)؟

پاسخ: یعنی اگر ما بگوییم این «حتی تعرف» اعم است از علم اجمالی و علم تفصیلی و مغیّا هم اعم می‌شود که ما بگوییم که هم شبهه موضوعی را می‌گیرد، هم شبهه بدوی را. در شبهه بدوی «حتی تعرف» این طور می‌شود که شما چه علم اجمالی، چه علم تفصیلی به حلّیّت پیدا بکنی، در شبهه بدوی حلال است. در شبهه موضوعی باید علم تفصیلی پیدا بکنی. جمع این دو تا با یک عبارت می‌فرماید که این جمع نمی‌شود علاوه بر اینکه در علم اجمالی هم اگر ما اعم را بگیریم، هم حلّیّت لازم می‌آید جعل بشود، هم تناقض لازم می‌آید، هم حرمت؛ چون ما در شبهه علم اجمالی به تحریم‌ خب احدهما حرمت دارد. «حتی تعرف» را اگر اعم بگیریم، یعنی چه علم اجمالی به حلّیّت، چه علم تفصیلی به حلّیّت پیدا بکنی، آنجا حلال است. مثل اطراف علم اجمالی، هم باید قائل به حلّیّت بشویم، هم باید قائل به حرمت بشویم. این تناقض لازم می‌آید اگر ما بگوییم «حتی تعرف» اعم است و مغیّا هم اعم باشد.

ارتفاع حکم در صورتی که مقصود شبهه بدوی باشد

امّا اگر بگوییم مقصود شبهه بدوی است، یعنی بگوییم آنجایی که شبهه بدوی داریم در حرمت، حلال است تا اینکه اجمالاً وجود حرام را در آن ما پیدا بکنیم. پس اینجا می‌فرماید که در این هنگام حکمش مرتفع است تا اینکه در صغرای مشتبه به علم اجمالی وارد بشود. می‌فرماید که می‌توانیم به نوعی این طوری معنا بکنیم امّا این طور معنا کردن شبیه‌تر است به لغز؛ [اینکه] یک بیان اجمالی را بخواهیم به گردن امام بگذاریم که در هر قسمتی یک نوع اراده کرده باشد. علاوه بر اینکه «بعینه» دارد در بعضی از روایات. این «بعینه» قید برای معرفت است که از آن علم تفصیلی استفاده می‌شود. «و إن كان المراد أنّ المشتبه البدوي حلال حتّى يعلم إجمالًا وجود الحرام فيه، فحينئذٍ يرتفع حكمه، ثمّ يندرج في صغرى المشتبه بالعلم الإجمالي، فهو حلال إلى أن تعرف الحرام تفصيلًا. فهو و إن كان مفيداً للمقصود لكنّه أشبه شي‌ء بالأحجية و اللغز. أضف إلى ذلك: أنّ الظاهر أنّ قوله‌ "بعينه" قيد للمعرفة، و هو يؤيّد كون العرفان لا بدّ و أن يكون بالعلم التفصيلي‌»[11]

پس این بیانات برای این بود که احتمال سوم را رد بکنند که ما بگوییم اعم است از شبهه موضوعی و اطراف علم اجمالی و شبهه بدوی. پس احتمال دوم قوّت دارد که فقط شبهه موضوعی را شامل می‌شود. «هذا حال الاحتمالات الواردة في الروايات. و الإنصاف: قوّة الاحتمال الثاني، كما هو غير بعيد عن روايات الجبن‌»[12] این اولاً؛ و علاوه بر اینکه این روایت عبدالله‌بن‌سلیمان را دارد [به عنوان] راوی و ایشان مشترک است بین دو فرد که یکی‌اش ضعیف است، یکی‌اش موثّق است و این موجب سقوط روایت از حجّیّت می‌شود. «و ملخّص الكلام في هذه الروايات: أنّ اشتراك عبداللّه بن سليمان بين ضعيف و موثّق يسقط الرواية عن الحجّية»[13]

اشکال سوم حضرت امام (ره) به روایات باب و توضیح وهن موجود در روایات

اشکال سومی که ایشان به این روایت پنیر ــ جبن ــ می‌کنند این است که مراد از حرام در این روایات، آن انفحه است که از میته باشد، با اینکه ایشان می‌فرماید که ضرورت فقه امامیه حکم به طهارت و حلّیّت انفحه می‌کند؛ در برابر اهل سنّت که آنها قائل به حرمت و نجاستش هستند. «أضف إلى ذلك: أنّ المراد من الحرام فيها الأنفحة، كما هو المنصوص في بعض روايات الباب، مع أنّ ضرورة فقه الإمامية قاضية على حلّيّتها و طهارتها»[14]

و همین طور روایت معاویه‌بن‌عمار مرسله است. پس یک روایت ما بیشتر در اینجا نداریم و آن به هر حال روایت عبدالله‌بن‌سنان است که با روایت عبدالله‌بن‌سلیمان موافق است، و هر دو این وهن را دارند که وقتی که تمسک حضرت در ذیلش به انفحه می‌کنند، این انفحه تازه خودش طبق نظر امامیه خلاصه طهارت دارد. «و بذلك يظهر الجواب عن رواية ابن عمّار، مضافاً إلى إرسالها. فلم يبق في الباب إلّا صحيحة عبد اللَّه بن سنان؛ فبما أنّ ما رواه من الكبرى موافقة مع رواية عبد اللَّه بن سليمان التي رواه نفس عبد اللَّه بن سنان عنه أيضاً فلا بعد لو قلنا باتّحادهما حقيقة، و أنّ ما استقلّ به عبد اللَّه بن سنان قطعة منها نقلها بحذف خصوصياتها، و عليه فيشتركان فيما ذكرناه من الوهن»[15]

دفع وهن موجود در روایات مزبور

بعد می‌فرماید که ممکن است این وهن را ما این طوری دفع بکنیم از این روایت: به اینکه تقیّه در کبری نیست، یعنی در بیان کبری حضرت تقیّه نکرده‌اند بلکه تقیّه در تطبیق این کبری بر صغری کرده‌اند. می‌فرماید که کبری این است، کبری طهارت انفحه و حلّیّتش را می‌گوید و امام دارد آن حکم واقعی را در صورت شبهه بیان می‌کند که آن کبری را در مورد دیگری که از صغریاتش نیست ما تطبیق بدهیم. به این معنا که گاهی حضرات ائمّه (علیهم السلام) یک کبرای مسلّمی را بیان می‌کنند، در آن تمسّک به برائت هم می‌کنند برای اینکه بیان بکنند این مورد از موارد صغریات آن کبری نیست. «نعم، يمكن دفع الوهن بأنّ التقية ليست في الكبرى، بل في تطبيقها على تلك الصغرى، لا بمعنى أنّ حلّية الأنفحة لأجل التقية، بل بمعنى أنّ الكبرى لمّا كان أمراً مسلّماً عند الإمام عليه السلام - كطهارة الأنفحة و حلّيتها على خلاف العامّة القائلين بنجاستها - فبيّن الإمام عليه السلام الحكم الواقعي في ظرف خاصّ- صورة الشبهة - بتطبيق الكبرى على مورد ليس من صغرياته إلزاماً للخصم، و تقية منه‌»[16]

تنظیر از سایر روایات

می‌فرماید که شبیه هم دارد. در صحیح بزنطی شخص سؤال می‌کند که قسم بر عتق و طلاق خورده وقتی که مکره بوده. حضرت به حدیث رفع تمسّک می‌کنند که این حکمی ندارد، با اینکه اصل حلف بر عتق و طلاق باطل است نزد [امامیّه]. امام (علیه السلام) لزومی ندارد به دلیل برائت تمسّک بکند، دلیل برائت آنجایی است که حکم مشتبه باشد. به نوعی حالا ایشان می‌فرمایند که حضرت می‌خواهند رد گم بکنند! [لذا] ائمه (علیهم السلام) این تعبیر را بیان کردند. «و نجد له في الفقه أشباهاً، كما في صحيحة البزنطي؛ حيث تمسّك الإمام عليه السلام على بطلان الحلف على العتق و الطلاق إذا كان مكرهاً بحديث الرفع، مع أنّ الحلف عليهما باطل من رأس؛ سواء كان عن إكراه أو لا، فتدبّر. و يأتي بعض الكلام حول هذه الروايات عند البحث عن الموافقة القطعية لكنّه أيضاً محلّ إشكال؛ لاحتمال تمسّكه بالأصل لتسلّمه عندهم لا عنده».[17] بله خلاصه می‌خواهند بفرمایند که این دسته از روایات، ظهور در شبهه موضوعیه دارد و این را نمی‌توانیم ما بهش تمسک بکنیم برای اجرای برائت در اطراف علم اجمالی که اساساً بیان روایت در این جهت نیست.

2) طائفه دوم روایات

دسته دوم از روایات می‌فرمایند که روایاتی است که مخصوص اطراف علم اجمالی نیست؛ مثل این موثّقه مسعدة‌بن‌صدقة که فرمود «کل شیء لک حلال حتّی تعلم انه حرامٌ بعینه فتدعه من قبل نفسک».[18] آن وقت حضرت در ذیل این بیان تمسّک می‌کنند به چند مورد که مثلاً لباسی بر شخص هست و دارد می‌پوشد، شاید این سرقت باشد؛ یا عبدی دارد فروخته می‌شود شاید احتمال می‌دهیم خودش را در معرض فروش گذاشته؛ یا امراة‌ای به هر حال احتمال داده می‌شود که مثلاً خواهر رضاعی و امثال اینها باشد. حضرت می‌فرماید که به اینها اعتنا نکن. «الطائفة الثانية من الروايات: ما لا اختصاص له بأطراف العلم الإجمالي، و إليك بيانها: موثّقة مسعدة بن صدقة، عن أبي عبد اللَّه عليه السلام قال: سمعته يقول: "كلّ‌ شي‌ء لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه، فتدعه من قبل نفسك، و ذلك مثل الثوب يكون عليك و لعلّه سرقة، أو العبد يكون عبدك و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو قهر فبيع أو خدع فبيع، أو امرأة تحتك و هي اختك أو رضيعتك ..." إلى آخرها» که حالا ایشان برمی‌گردند به خاطر این ذیل و این روایت را بررسی می‌کنند.

و احادیث برائت؛ این حدیث را می‌آورند و به طور کلی احادیث برائت را در اینجا می‌فرماید که به آن ممکن است تمسّک بشود. «"كلّ شي‌ء مطلق حتّى يرد فيه نهي،" "رفع عن امّتي تسعة، ما لا يعلمون ... و استكرهوا عليه ..." إلى آخره. إلى غير ذلك من أحاديث البراءة. و مع ذلك كلّه لا يصحّ الاعتماد عليها في ارتكاب أطراف العلم‌»[19]

اشکال تمسّک به موثّقه مسعدة ‌بن ‌صدقة

می‌فرماید که این روایت هم در اینجا قابل اعتماد و تمسّک نیست. می‌فرماید که این موثّقه اگرچه صدرش و اولش شبهه بدویه را هم شامل می‌شود و علم اجمالی را هم شامل می‌شود ــ که [فرمود:] «کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه». اطراف علم اجمالی این بیان جاری می‌شود، شبهه بدوی را هم به هر حال می‌گیرد، اطراف را به عنوان بالخصوص شامل می‌شود. لذا می‌فرماید که باید تخصیصش بزنیم به علم تفصیلی به خاطر آن اشکالاتی که گفته شد در آن بیانات قبلی، نمی‌تواند به هر حال اعم باشد ــ الّا اینکه اصلاً اساساً می‌فرماید که اشکال در این است که ما آن کبری را که برائت باشد با توجه به ذیل حدیث می‌خواهیم تطبیق بدهیم به ذیل حدیث. ذیل حدیث اصلاً از موارد شبهه بدوی یا اطراف علم اجمالی نیست. ذیل حدیث تمسّک حضرت است به یک قواعدی که اینها در به هر حال فقه ما مسلّم است؛ قاعده ید و اصالة الحل. بنابراین به این روایت نمی‌شود برای اجرای اصل در اطراف علم اجمالی تمسّک کرد. آن صدرش اصل برائت است و ذیلش هم تمسّک به قاعده خلاصه ید و امثال اینها است. «أمّا الموثّقة: فإنّ الظاهر من الصدر و إن كان عموميته للبدوية و العلم الإجمالي، و لكن لا مناص من تخصيص الصدر بالعلم التفصيلي؛ دفعاً للإشكال المتقدّم - مضافاً إلى ما عرفت من أنّ العلم بكون هذا أو هذا حراماً ليس من معرفة الحرام بعينه- إلّا أنّ الإشكال في تطبيق الكبرى المذكورة على ما ذكر في ذيل الحديث؛ فإنّ الحلّ فيها مستند إلى أمارات و قواعد متقدّمة على أصالة الحل‌»[20]

پرسش: صدر را چطور می‌توانیم (... نامفهوم ...)؟ صدر را گفتند که هم میتواند شامل شبهه ...

پاسخ: اگر بگوییم شامل هر دو هست، این «حتی تعلم» را باید به علم تفصیلی بزنیم. ایشان این طوری می‌فرمایند، «کل شیء لک حلال» این را بگوییم به هر حال اعم است، ذیل را حتماً باید به معنای تفصیلی بزنیم به خاطر آن اشکالاتی که گفته شد. اما این یک اشکال است، اشکال مهم این است که این تطبیق کبری ــ «کل شیء لک حلال» ــ بر ذیل این اشکال را پیدا می‌کند که اصلاً ذیل از موارد کبری نیست. به عنوان حالا شاید مثال حضرت مثال زدند. کبری شبهه بدوی است، اعم نیست. اگر اعم باشد، «حتی تعرف» را باید به معنای علم تفصیلی بزنیم. پس بنابراین صدر و ذیل را باید ببینیم که با همدیگر تطبیق می‌کند یا نه. ذیل نمی‌تواند شاهد برای صدر باشد. صدر شبهه بدوی را می‌گوید، ذیل را هم به عنوان مثال دارد حضرت بیان می‌کند. وَ الّا یکی از مصادیق صدر می‌فرماید که ذیل نیست. خب این در رابطه با این روایت که نمی‌تواند اطراف علم اجمالی را شامل بشود.

اشکال تمسّک به احادیث برائت

احادیث برائت هم می‌فرماید که اطراف علم اجمالی را نمی‌تواند شامل بشود؛ چون «کل شیء لک حلال» یا «رفع ما لا یعلمون» خب «ما لا یعلمون» می‌فرماید که مقصود از این علم حجّت است و حجّت هم اعم از حجت عقلی و شرعی است، نه علم وجدانی. «و أمّا أحاديث البراءة: فالظاهر عدم شمولها لأطراف العلم؛ لأنّ المراد من العلم فيها هو الحجّة- أعمّ من العقلية و الشرعية- لا العلم الوجداني، و قد شاع إطلاق العلم و اليقين على الحجّة في الأخبار كثيرا»[21]

بنابراین مفروض این است که در اطراف علم اجمالی حجّت داریم؛ چون علم داریم که به هر حال در این بین در اطراف حکمی هست. پس «رفع ما لا یعلمون» یعنی «رفع ما لا حجة فیه». پس اینجایی که ما حجّت داریم، این حدیث رفع اینجا را شامل می‌فرماید که نمی‌شود. به هر حال این هم رایج است، در روایات علم را به هر حال استعمال می‌کنند و مقصود حجت است، نه علم وجدانی. و می‌فرماید که بنابراین منصرف بلکه ظاهر از «ما لا یعلمون» در حدیث رفع این است که اساساً ما علم نداشته باشیم، نه آنجایی که علمٌ‌مایی داریم امّا به طور خاص در اطراف آن علم وجود ندارد. «و المفروض: أنّه قامت الحجّة في أطراف العلم على لزوم الاجتناب. على أنّ المنصرف أو الظاهر من قوله: "ما لا يعلمون" كونه غير معلوم من رأس؛ بمعنى المجهول المطلق لا ما علم و شكّ في انطباق المعلوم على هذا أو هذا»[22]

لازم آمدن ترخیص در معصیت در فرض اجرای ادلّه برائت

علاوه بر اینکه اگر ما قائل به اجرای ادله برائت در اینجا بشویم، لازمه‌اش ترخیص در معصیت می‌شود نزد به هر حال عقلا. «أضف إلى ذلك: أنّ هنا إشكالًا آخر يعمّ جميع الروايات- عمومها و خصوصها- و هو أنّ الترخيص في أطراف العلم الإجمالي الذي ثبت الحكم فيه بالحجّة يعدّ عند ارتكاز العقلاء ترخيصاً في المعصية و تفويتاً للغرض.»[23] می‌فرمایند که البتّه این ارتکاز که ترخیص در معصیت باشد گرچه خلاف واقع است چون اینجا ما ترخیص در مخالفت اماره داریم. چون ادله برائت اماره هستند دیگر برای برائت، حکم واقعی را که نشان نمی‌دهند که واقعاً ما حکم نداریم. معصیت آنجایی است که با حکم واقعی مخالفت بشود. این را قبول داریم. لذا می‌فرماید که این ارتکاز موجب می‌شود که این اخبار را بگوییم از اطراف علم اجمالی منصرف است. و اگر بخواهیم این ارتکاز عقلایی را ما رد بکنیم، به یک نصّی نیاز داریم. بنابراین با ارتکاز عقلی ما این را می‌فهمیم که به هر حال اگر اصل برائت جاری بکنیم، این مخالفت با اماره لازم می‌آید. «و هذا الارتكاز و إن كان خلاف الواقع على ما عرفت من أنّه ترخيص في مخالفة الأمارة لا ترخيص في المعصية، لكنّه تدقيق عقلي منّا، و العرف لا يقف عليه بفهمه الساذج. و هذا الارتكاز يوجب انصراف الأخبار عامّة عن العلم الإجمالي المنجّز؛ فإنّ ردع هذا الارتكاز يحتاج إلى نصوص و تنبيه حتّى يرتدع عنه.»[24]

پس باید بگوییم این اخبار برائت یا شبهات غیر محصوره را می‌گیرد یا شبهاتی که در ارتکابش اذن در ارتکاب حرام نیاید. بنابراین باید ادله برائت را ما در جایی اجرا بکنیم که از آن اذن در ارتکاب حرام به دست نیاید. «و المراد منها حينئذٍ: إمّا الشبهات الغير المحصورة- كما هو مورد بعض الروايات المتقدّمة- أو غيرها ممّا لا يكون إذناً في ارتكاب الحرام.»[25] و چون در اطراف علم اجمالی ما حجّت بر تکلیف داریم، بنابراین ادله برائت اینجا جاری نمی‌شود، اگرچه اینجا معصیت پیدا نشود. خلاصه فرمایش ایشان این است. معصیت آنجایی است که با حکم واقعی مخالفت بشود، اینجا با اماره بر برائت مخالفت می‌شود اما به هر حال اینجا را ما باز می‌گوییم که ادله برائت نمی‌تواند اینجا شامل بشود.

مؤیّد امام از فرمایشات اعاظم متأخرین

می‌فرماید که اعاظم از متأخّرین هم همین مطلب را گفته‌اند که ترخیص، اذن در ارتکاب در معصیت است. بنابراین می‌فرماید که عرف از فطرتش که مخالفت جایز نیست، با این روایات به هر حال دست بر نمی‌دارد. می‌فرماید که به هر حال به عرف هم که این را ارائه بدهیم، این عرف می‌گوید که آنجایی که حجّتی باشد بر تکلیف، برائت به هر حال جاری نیست. «و يؤيّد ذلك: حكم الأعاظم من المتأخّرين بأنّ الترخيص في أطراف العلم إذن في ارتكاب المعصية؛ فإنّ حكمهم هذا ناشٍ من الارتكاز الصحيح و بالجملة: فالعرف لا يرتدع عن فطرته بهذه الروايات حتّى يرد عليه بيان أوضح و أصرح.»[26]

این خلاصه فعلاً فرمایش ایشان در اینجا. البتّه بیانات دیگری را هم دارند که حالا ببینیم که آن بیانات چقدرش با بحث مرتبط مانحن‌فیه مرتبط است و آن نظر ایشان را به طور مفصّل‌تر بیان می‌کند، آنها را ان‌شاءاللّه عرض خواهیم کرد. خلاصه فرمایش ایشان این است که ما فعلاً از نظر مقام ثبوت اشکالی برای اجرای برائت در اطراف علم اجمالی فی‌الجمله نداریم ــ در همه اطراف نمی‌شود ــ عقل ممانعتی ندارد امّا در مقام اثبات این ادلّه نمی‌تواند شامل علم اجمالی بشود. بعضی از ادله اساساً لسانش خارج از لسان شمول اطراف علم اجمالی است. بعضی‌هاش که شبهات موضوعیه را شامل می‌شود و بعضی‌ها هم که ادله برائت باشد، اینها به هر حال بیانگر این است که نمی‌توانیم ما آنجایی که حجت داشته باشیم، برائت جاری بکنیم. «رفع ما لا یعلمون» یعنی آنجایی که حجّتی نیست، ما اینجا حجّت داریم، لذا اصل برائت در اینجا با تمسّک به این روایات امکان ندارد. حالا ان‌شاءاللّه مباحث دیگری که اگر ایشان داشته باشند عرض می‌کنیم و بعد وارد در بررسی حالا بیشتر این روایات خواهیم شد اگر مطلبی باشد.