درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ اصل اشتغال/ دوران امر بین متباینین در کلام مرحوم خویی (ره) و نظر مختار استاد

مروری بر مباحث گذشته

بحث در مسئله دوران امر در علم اجمالی بین متباینین در بیان مرحوم آیت‌الله خویی بود که ایشان در اینجا چهار مقام را بعد از یک مقدّمه‌ای مطرح کردند و در مقام چهارم ایشان فرمودند که تحقیق این است که ادلّه برائت شامل اطراف علم اجمالی نمی‌شود؛ نه برائت عقلی و نه برائت شرعی. چون با علم اجمالی که بیان هست، لذا نمی‌توان به قبح عقاب بلا بیان تمسّک کرد در ارتکاب اطراف؛ و برائت شرعی هم بخواهد نسبت به بعضی از اطراف اجرا بشود، ترجیح بلا مرجّح است؛ و برای بعض غیر معیّن هم که صحیح نیست، چون غالباً ما قطع به اباحه بعض غیر معیّن داریم. پس این عنوان مشکوک به بعض غیر معیّن تطبیق نمی‌کند.

احتمال سقوط تکلیف در جمیع اطراف

و اگر ما احتمال سقوط تکلیف در جمیع اطراف هم بدهیم، این هم اثری ندارد، چون می‌دانیم بعض غیر معیّن مباح است بعد از اینکه عقل حکم می‌کند که باید از همه اطراف اجتناب کرد. پس ادلّه شامل بعضی از اطراف هم نمی‌شود. «و على تقدير احتمال ثبوت التكليف في جميع‌ الأطراف، لا أثر للحكم باباحة بعضها غير المعيّن، بعد وجوب الاجتناب عن جميع الأطراف بحكم العقل مقدّمةً للاجتناب عن الحرام المعلوم بالاجمال‌»[1]

شمول ادلّه اصول برای جمیع اطراف تخییراً

این تا اینجا ایشان در مقام چهارم بیان کردند، بعد دیگر حالا چه کار بکنیم اینجا؟ آیا قائل به تخییر بشویم ــ چه نوع تخییری ــ یا خیر؟ ایشان سه نوع تخییر را تصویر می‌کنند: اوّل تخییر شرعی که با دلیل خاص ثابت شده است، که این یک موردِ خاصّی دارد و آن تخییر بین خبرین متعارضین است که مرجّحی هم ندارد. «بقي الكلام في احتمال شمولها لجميع الأطراف تخييراً، بأن يلتزم بجريان الأصل في كل منها على تقدير عدم ارتكاب الباقي، لتكون النتيجة اكتفاء المولى بالموافقة الاحتمالية، و لا بدّ قبل تحقيق الحال في ذلك من بيان أقسام التخيير و هي ثلاثة: القسم الأوّل: التخيير الشرعي الثابت بدليل خاص، كالتخيير بين الخبرين المتعارضين عند فقد المرجحات».[2] آن تخییر در اینجا قطعاً جاری نیست چون دلیل نداریم، اینجا بحث خبر متعارضین نیست. «إذا عرفت ذلك فنقول: إنّ القسم الأوّل من التخيير غير جارٍ في المقام، لعدم الدليل عليه كما هو واضح‌»[3]

دوم تخییر عقلی در مورد تعارض خبرین وقتی که مرجّحی نباشد در مقام عمل. تزاحم در مقام عمل است، تعارض در مقام جعل است. «القسم الثاني: التخيير العقلي الثابت في مورد التزاحم كذلك‌»[4] آن هم ایشان می‌فرماید که جاری نیست؛ چون مکلّف می‌تواند امتثال قطعی بکند و همه اطراف را اجتناب بکند. «و كذا القسم الثاني، لأنّ المكلف في مورد العلم الاجمالي قادر على الامتثال القطعي بالاجتناب عن جميع الأطراف. نعم، التخيير في الخبرين المتعارضين على مسلك المعتزلة من باب التخيير في باب التزاحم، إلّا أنّه مع بطلانه في نفسه أجنبي عن التخيير في باب الاصول العملية»[5]

می‌ماند تخییر عقلیِ سوم که با ضمیمه دلیل شرعی عقل حکم می‌کند به اینکه حالا یکی از اینها را می‌توان مرتکب شد. به جهت اینکه ما به قدر متیقّن اکتفا می‌کنیم در رفع ید از ظواهر خطابات شرعی. مثلاً شخص گفت اکرم کلّ عالم، که خب این ظهور در اکرام هر عالمی به تنهایی دارد بدون اینکه تقیید بخورد به اینکه دیگری را اکرام بکنی یا نکنی. هر یک از موارد به نوعی حالا می‌شود امر تحلیلی، تحلیل می‌شود به موارد. بعد گفت که لا تکرم، مثلاً دو فرد از عالم را اکرام نکن. حالا این امر دایر است بین اینکه این دو تا به طور کلّی از آن اکرم خارج بشوند یا نه، مقیّداً خارج بشوند؛ مقیّد به اینکه واجب نباشد اکرام هر یک نزد اکرام دیگری یا بالعکس. خب اینجا می‌فرماید که ما باید به قدر متیقّن اخذ بکنیم. قدر متیقّن این است که ما حکم می‌کنیم به اینکه هنگام اکرام هر یک، اکرام دیگری واجب نیست. «القسم الثالث: التخيير العقلي الثابت بضميمة الدليل الشرعي من جهة الاقتصار على القدر المتيقن في رفع اليد عن ظواهر الخطابات الشرعية، و ذلك كما لو ورد عام له إطلاق أحوالي، كما لو قال: أكرم كل عالم، الظاهر في وجوب إكرام كل فرد من العلماء تعييناً من غير تقييد باكرام غيره و عدمه، ثمّ علمنا من الخارج بعدم وجوب إكرام فردين منه معاً كزيد و عمرو مثلًا، و دار الأمر بين خروجهما عن العموم رأساً بأن لا يجب إكرامهما أصلًا، و خروجهما تقييداً بأن لا يجب إكرام كل منهما عند إكرام الآخر و يجب إكرام كلٍّ منهما عند عدم إكرام الآخر، ففي مثل ذلك لا بدّ من الاقتصار على القدر المتيقن في رفع اليد عن ظاهر الدليل، و هو الحكم بعدم إكرام كل منهما عند إكرام الآخر»[6]

جریان بحث هنگام دلالت دو دلیل بر وجوب امرین و علم به عدم وجوب تعیینی

بعد ایشان می‌فرماید که این بیان جاری است در هر جایی که دو تا دلیل داشته باشیم بر وجوب دو امر و از خارج بدانیم که عدم وجوب اینها تعیینی است؛ مثل وجوب صلات ظهر و جمعه در روز جمعه. خب می‌دانیم که وجوب هر یک تعیینی نیست. اینجا حمل بر تخییر می‌شود. خلاصه ایشان می‌فرماید که هر جا امر دایر شد بین رفع ید از اصل حکم یا رفع ید از اطلاق حکم، ما آنجا از اطلاق حکم دست برمی‌داریم، متعیَّن این است. «هذا البيان جارٍ في كل ما إذا دلّ دليلان على وجوب أمرين و علمنا من الخارج عدم وجوبهما تعييناً، و احتملنا ثبوت الوجوب لهما تخييراً، كما لو دلّ دليل على وجوب صلاة الجمعة الظاهر في كونه تعييناً، و دلّ دليل آخر على وجوب صلاة الظهر كذلك، فمقتضى القاعدة رفع اليد عن الظهور في الوجوب التعييني المستفاد من الاطلاق، و حمل كل منهما على الوجوب التخييري. و بالجملة: كلّما دار الأمر بين رفع اليد عن أصل الحكم و رفع اليد عن إطلاقه كان الثاني هو المتعيّن لأنّه المتيقن»[7]

خب حالا این مطلب اینجا صحیح است یا نه در مانحن‌فیه؟ علم اجمالی بر ثبوت تکلیف هست و این علم اجمالی نسبت به همه اطراف به نوعی حضور دارد، برای ما تکلیف می‌آورد. خب اینجا می‌گوید این اجتنب روی هر یک می‌آید، هر فردی؛ اجتنب، حالا چه میخواهد دیگری را اجتناب بکنی یا نکنی. و همین طور بالعکس. ایشان دارند یک الزامی و یک اطلاقی اینجا تصویر می‌کنند.

پرسش: (... نامفهوم ...)

پاسخ: حالا اجتنب دیگر.

    • می‌گویم الان اینجا اجتناب است نسبت به تکلیفی که داریم در صلات جمعه یا صلات ظهر؟

    • آنجا هم همچنین است دیگر. می‌گوید این را انجام بده، چه آن را انجام بدهی یا نه. تعییناً یکی منتها این مردّد است.

یک اصلی را در الزام ایشان اینجا تصویر می‌کنند، یک اطلاقی را. خب حالا اینجا می‌توانیم اطلاق را قید بزنیم در مانحن‌فیه؟ ایشان می‌فرماید معقول نیست، چون مانع از اطلاق، مانع از اصل حکم است؛ یعنی اگر ما اطلاق را بگیریم، یعنی اصل را برداشته‌ایم؛ یعنی اجتنب اگر اطلاقش را برداریم نسبت به این الف، خود اجتنب را هم برداشته‌ایم. خوب دقّت کنید، اینجا حالا ان‌شاءالله به آن برمی‌گردیم. بنابراین حکم واقعی ایشان می‌فرماید که رسیده، اگرچه بین چند امر باشد. اینجا مولا نمی‌تواند ترخیص بکند، ولو مقیّداً به ترک دیگری؛ یعنی این را انجام بدهد، مقیّد به ترک دیگری. این را دارند ایشان بیان می‌کنند. ترخیص در ارتکاب، چه مطلقش قبیح است عقلاً، چه مقیّدش به این صورت که ترخیص بدهد به ارتکاب الف به قید ترک ب و بالعکس.[8]

بنابراین این تقیید ــ تقیید مثلاً با اصل عقلی یا برائت شرعی ــ [به این صورت که] بگوییم مباح است هر یک مقیّدا به ترک دیگری، که اینجا تخییر را ما قائل بشویم، ایشان می‌فرماید که مطابق با واقع نیست و منافات با حرمت و اباحه مطلقه دارد؛ یعنی اجتنب حرمت مطلقه است، اصل برائت هم اباحه مطلقه است. آنچه که نمی‌دانی، به هر حال مباح است دیگر. «فالحكم باباحة كل منهما مقيداً بترك الآخر غير مطابق للواقع، و منافٍ للعلم بالحرمة و الاباحة المطلقتين. و من الواضح أنّه يعتبر في الحكم الظاهري احتمال المطابقة للواقع، فلا يعقل جعله في ظرف القطع بمخالفته للواقع‌»[9]

بنابراین، نه ترخیص در مخالفت تکلیف در همه جایز است ــ خب اینکه دیگر روشن است ــ و نه در بعضی از اطراف، می‌فرماید چون ترجیح بلا مرجّح لازم می‌آید؛ همه صحبت اینجا است. در همه که خب روشن است، امّا در بعض چون ترجیح ترجیح بلا مرجّح لازم می‌آید و این هم قبیح است. «و المتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ العلم الاجمالي إذا تعلّق بحكم إلزامي فلا تجري الاصول النافية للتكليف في شي‌ء من أطرافه. أمّا عدم جريانها في تمام الأطراف‌ فللمانع الثبوتي و هو قبح الترخيص في مخالفة التكليف الواصل. و أمّا عدم جريانها في بعضها، فلقبح الترجيح بلا مرجح»[10]

جریان اصل نافی و مثبت و جریان اصل هنگام تعلقّ علم اجمالی به حکم غیر الزامی

بعد حالا یک کلامی را که خیلی مربوط به اینجا نیست بیان می‌کنند تا این بحث تکمیل بشود. می‌فرماید بله، اگر بعضی از اصول نافی تکلیف و بعضی از اصول مثبت تکلیف [باشد،] آنجا هر دو بدون معارض جاری می‌شود و مثال هم ایشان نمی‌آورد. و همین طور اگر حکم علم اجمالی به یک حکم غیر الزامی تعلّق گرفت، آنجا هم میتوان اصول را در همه اطراف جاری کرد. اینها دیگر روشن است. «نعم، إن كان بعض الاصول نافياً للتكليف و بعضها مثبتاً له، فيجري الأصل النافي و المثبت بلا معارض. و أمّا إذا تعلّق العلم الاجمالي بحكم غير إلزامي. فلا مانع من جريان الاصول المثبتة في جميع أطرافه بحسب مقام الثبوت، كما أنّه لا مانع من شمول أدلّتها لها في مقام الاثبات»[11] این خلاصه فرمایش مرحوم آقای خویی در این مقام که به طور تفصیل وارد بررسی ادلّه برائت در شمولش نسبت به مورد نشدند، فقط در مقام سوم یک اشاره‌ای کردند.

جمع‌بندی مباحث

امام (رضوان اللّه علیه) که بحث فرمایش ایشان را گذاشتیم بعداً، چون به تفصیل وارد بررسی ادلّه برائت می‌شوند در مانحن‌فیه، لذا حالا ما فعلاً جمع‌بندی می‌کنیم که ببینیم حاصل این بحث [چیست.] عمدتاً همه این بحث تاکنون تصویر مقام ثبوت است؛ یعنی در مقام ثبوت وقتی که ما با علم اجمالی به تکلیف مواجه شدیم، اینجا چه کار می‌توانیم بکنیم؟

بنابراین بحث را از اینجا شروع می‌کنیم که ما باید موضوع اجرای اصول را در اطراف علم اجمالی منقّح بکنیم در متباینین، که آیا علم اجمالی اصل است در مانحن‌فیه یا اجرای اصول اصل است؟ حالا اختلاف می‌آید، عرض می‌کنم. خب ما وقتی که به حکم اینجا علم داریم، عقل هم در مقام مواجهه با این حکم یک حکمی دارد و آن اینکه باید عمل کرد به آن.

علم و قدرت، قید تکلیف در مقام تنجّز

در اینجا چند تا امر را ما بررسی می‌کنیم؛ بعضی‌هایش را که خب فرمودند و ما هم فقط اشاره می‌کنیم: اول اینکه حکم واقعی مقیّد به علم و جهل نیست و با علم به آن یا جهل به آن تغییر نمی‌کند؛ این مسلّم است لکن قبلاً هم عرض کردیم عقل حکم می‌کند اگر بخواهد این حکم واقعی گریبان‌گیر بشود ــ حالا می‌گوییم تنجّز یا فعلیّت. بعضی‌ها به فعلیّت تعبیر کرده‌اند ــ باید علم به آن باشد. اگرچه حکم در واقع مقیّد به علم و این خصوصیّات نیست امّا در مقام تنجیز که بخواهد تحریک بکند، باید علم باشد؛ همان طور که قدرت باید باشد. پس علم، قدرت و امثال اینها قید تکلیف است در مقام تنجّز. از این ما نمی‌توانیم ما بگذریم.

شک در شبهه بدوی یا اطراف علم اجمالی

خب حالا اگر ما شک کردیم در حکم ــ شبهه بدوی ــ یا در علم اجمالی در بین الطرفین، اینجا قطعاً بیان بالخصوص نداریم. در شبهه بدوی که روشن است، در اطراف علم اجمالی هم مسلّم است که ما نسبت به هر یک بیان خاص نداریم. بنابراین عقل اینجا در مورد علم اجمالی یک حکم اولی دارد که باید به خاطر حقّ طاعت، اطاعت کرد از امر مولا؛ حکم دومش اینکه حالا در کدام مورد؟ نمی‌دانیم. در هر یک از اینها اگر بخواهد عقوبت بکند در مخالفتش، آن حکم دیگر می‌آید، قبح عقاب بلا بیان. بنابراین اینجا بین این دو تا حکم عقلی این را ما مسلّم می‌دانیم که علم منجّز است. علم وقتی که به تکلیف تعلّق گرفت، چه علم تفصیلی، چه علم اجمالی گریبان‌گیر مکلّف است. حالا ما علم وجدانی‌ای را که حضرت امام تصویر کردند نمی‌دانیم، نفهمیدیم فرمایش ایشان را، توضیح هم ندادند که اگر علم اجمالی علم وجدانی باشد، قطعاً آنجا تنجّز هست. و همین طور علم جازم؛ در آنجا هم ایشان فرمودند اگر باشد، قطعاً ما اصل را نمی‌توانیم جاری بکنیم. که حالا این علم جازم را هم تفسیر نفرمودند در تقریراتشان. ما طبق تقریرات می‌رویم جلو دیگر. که آیا این همان علم وجدانی است یا غیر؟ به هر حال بحث ما در اینجا قیام حجّت است. ما هستیم و مواجهه با حجّت که حجّت طریق الی الواقع است و عقلاً تکلیف را منجّز می‌کند.

عدم منجّزیّت احتمال تکلیف عقلاً

خب مسئله دیگر [این است که] ــ در امر دوم داریم عرض می‌کنیم ــ احتمال تکلیف منجِّز تکلیف عقلاً نیست. نگاه کنید دو تا حکم عقلی را داشتیم: یکی اینکه اگر واقعاً تکلیف باشد، منجّز است، علم به تکلیف تنجّز می‌آورد. و از طرفی هم آن حکم قبلی که «حق الطّاعة للمولی» به هر حال تبعیّت از مولا را عقل حکم می‌کند. و از آن طرف هم اگر بیان نباشد به طور خاص، عقل حکم می‌کند که مخالفت بر آن قبیح است. خب حالا صرف احتمال تکلیف آیا منجِّز است؟ مرحوم آقای خویی می‌فرماید بله، ما اینجا دلیلی نداریم؛ چون می‌فرماید که «حق الطّاعة للمولی». این «حق الطّاعة للمولی» عقل آنجایی که علم باشد می‌گوید، نه آنجایی که احتمال تکلیف بدهیم. بنابراین احتمال تکلیف موجب عقوبت نمی‌شود. این هم یک نکته.

آن وقت ایشان یک مطلب حالا کلامی را تقریباً اینجا آورده‌اند که آیا حجّت وقتی قائم شد تفصیلاً یا اجمالاً، ما حکم به عقوبت قطعی می‌کنیم یا نه؟ می‌فرماید نه، چون عفو مولا می‌آید یا شفاعتی که جعل کرده. اینجا به نظر می‌رسد در این بحث خلط شده بین مسئله حکم عقل به «حق الطّاعة» که این حکم عقل به «حق الطّاعة» مستلزم این است که عقل حکم بکند حالا که مخالفت کردی، مستحق عقوبتی. اگر مولا برای موافقت مثوبتی قائل شده، اینجا هم استحقاق نداری. این مثوبت تفضّلی است. بنابراین عفوی که مولا می‌کند در صورت مخالفت، تفضّلی است؛ یا شفاعتی که جعل کرده است برای اولیائش برای رفع عقوبت، این هم تفضّلی است. اینها یک مقداری خلط شده بین حکم اولیّه عقل در رابطه با حق الطّاعة مولا و حکم ثانوی عقل نسبت به صفت دیگری از مولا. این حالا بین پرانتز بود که به نظر می‌رسد که بحث کلامی می‌شود امّا به هر حال ایشان این را فرمودند، ما هم به ذهنمان این نکته بیان می‌شود. غرض این است که، نکته مهم در بحث اصولی این است که ایشان فرمودند ــ حالا در امر مقدمه این بحث ــ احتمال مخالفت، احتمال عقوبت را می‌آورد. خب بنابراین با علم به تکلیف، تکلیف منجّز می‌شود.

نقد فرمایش مرحوم خویی (ره) مبنی بر اینکه تنجّز علم اجمالی دایر مدار جریان اصول و عدمش است

خب حالا این را دقّت بفرمایید، ما چون مسیر علم را طی کردیم که در اینجا اصل علم به تکلیف است. تنجّز علم دایر مدار جریان اصول و عدمش نیست، جریان اصول بعد از تنجّز است. مرحوم آقای خویی اینجا هم باز این را می‌فرمایند که تنجّز علم اجمالی دایر مدار جریان اصول و عدمش است؛ یعنی ما اگر نتوانستیم جاری بکنیم اصل را، علم تنجّز دارد؛ نه، اصلاً علم قبل از توجّه به اصل و شک تنجّز دارد؛ چون اصل را بعد از شک جاری می‌کنیم دیگر. این طور همه قائلند که ما این بین علم به تکلیف داریم، اگرچه نسبت به هر یک به طور خصوص علم نداریم امّا در این بین اینجا علم هست، پس تنجّزٌما اینجا هست. حالا ببینیم آیا اصل می‌توانیم جاری بکنیم. عقل می‌گوید که بله، می‌توانیم.

پرسش: استاد این اصل را بخواهد جاری بکند، به صورت آن بحثِ تنجّزٌما که جاری نمی‌کند.

پاسخ: نخیر، نسبت به هر یک به طور خاص. خودشان هم قبلاً فرمودند در لابه‌لای کلام که در هر موردی ما علم اجمالی و شکّ خاص داریم. این جریان اصل به خاطر شکّ خاص است.

    • اینجا مرحوم خویی به خاطر همین دارد می‌گوید.

    • حالا توجیهش به همین است اگر توجیه بخواهید بکنید امّا اگر بررسی‌ای بکنید فرمایش ایشان را، ایشان می‌فرماید تنجّز علم اجمالی دایر مدار جریان اصول و عدمش است؛ یعنی اگر جاری بکنیم اصل را، تنجّز ندارد. اگر جاری ندانیم، تنجّز داریم. عرض ما این است که از جهت منطقی، علم اجمالی قبل از توجّه به شک گریبان‌گیر است. ما علم داریم، اول آن علم یقه ما را می‌گیرد؛ بعد می‌رویم داخل موارد، می‌بینیم شک داریم. آن وقت اینجا ببینیم که می‌توانیم اصل جاری بکنیم یا نه از جهت ثبوتی. خب عرض کردیم با این بیان از نظر مقام ثبوت چون بیان خاص نداریم، اصل برائت عقلی جاری می‌شود نسبت به هر دو؛ تک‌تک‌ به طور خاص. حالا در برائت شرعی هم عرض می‌کنیم که شامل اینجا می‌شود. منتها چون این اجرای اصل در هر یک به طور خاص با آن علم اجمالی که تنجّز پیدا کرده مخالفت دارد، در همه اطراف نمی‌توانیم جاری بکنیم. عقل حکم می‌کند مخالفت قطعیّه لازم می‌آید و این جایز نیست.

کفایت موافقت احتمالیّه ولازم نیامدن ترخیص در مخالفت در مانحن‌فیه

خب حالا موافقت قطعیّه لازم است یا نه؟ بحث اینجاست. اینجا موافقت احتمالیه کافی است. عقل حکم می‌کند همین که به این تکلیف شما عمل کردی در این مورد کافی نیست.

پرسش: شک داریم که به تکلیف عمل کرده‌ایم یا نکرده‌ایم؛ چون احتمال دارد عمل نکرده باشیم.

پاسخ: بله همین، اینکه دیگر [...].

    • هر جا موافقت قطعی است (... نامفهوم ...) هر طور راحتی.

    • امّا لزوم نمی‌آورد. بله اگر شخص بخواهد احتیاط بکند، [...] عقل می‌گوید همین که شما احراز کردی اجمالاً تکلیف مولا را انجام دادی ــ چون موافقت التزامیه هم فرمودند لازم که نیست ــ در اینجا به هر حال همین کافی است.

    • استاد ما اینجا روش عقلا را استفاده می‌کنیم تا به روش عقل برسیم، درست است؟ وگرنه آن چیزی که حالا نمی‌دانم تفضّلاً خدا می‌گذرد یا تفضّلاً یک لطفی می‌کند، خب این هم مثل قبلی است.

    • حالا آن بحث دیگر بود، آن بحث کلامی بود که اجمالاً عرض کردیم.

    • چون ما الان داریم اصلاً روش عقلا را استفاده می‌کنیم، نه عقل را. وگرنه حق الطّاعه خیلی قدرتمند سر جایش هست.

    • خب بعضی از مسائل، هم عقلی است، هم عقلایی. عرض کرده‌ایم در بحث‌ها که در این موارد اگر در موردی برای حکم عقل جایی داشته باشیم، اوّل حکم عقل را می‌آوریم. اینجا عقاب بلا بیان به نظر می‌رسد که هم حکم عقل است، هم حکم عقلاست؛ حقّ الطّاعه هم حکم عقل است، هم حکم عقلا است. خب منافات ندارد، بحث به هر حال جنبه عقلایی پیدا بکند امّا در عین حال خود این آقایان دارند به این مسائل تمسّک می‌کنند دیگر، خود آقای خویی به «حق الطّاعة» که یک حکم عقلی است یا قبح عقاب بلا بیان [تمسّک می‌کنند.] پس این را باید به این صورت بیان کرد که در این گونه موارد چون جنبه‌های عملی است، هم ریشه در حکم عقل دارد، هم در روش عقلا که به هر حال [...].

خب بنابراین اینجا ترخیص در مخالفت هم لازم نمی‌آید که ما بگوییم آقا اینجا اصلاً نمی‌شود. از یک طرف مولا می‌گوید به علم اجمالی انجام بدهد، از یک طرف برائت جاری بکنیم، برائت ترخیص است. نخیر، چون گفتیم مخالفت قطعیه جایز نیست و همین موافقت احتمالیه کافی است، ترخیص در معصیت لازم نمی‌آید.

نقد فرمایش مرحوم خویی (ره) مبنی بر عدم منع اجرای اصول در صورت لازم نیامدن مخالفت عملیّه

خب مرحوم آقای خویی یک مطلبی هم اینجا دارند، عرض بکنم و بعد وارد این مقام چهارمشان که بحث تخییر را زدند، برسیم. ایشان فرموده‌اند اگر در جریان اصول مخالفت عملیه لازم نیاید، منعی در جریان اصول نیست. در اجرای اصول اگر مخالفت عملیه لازم نیاید ــ حالا چه اصل تنزیلی باشد مثل قاعده فراغ و امثال اینها، یا غیر تنزیلی ــ منعی خلاصه در اجرای آن نیست. و اینکه اصل به طور مطلق مؤدّای خودش را اثبات می‌کند، لوازمش را اثبات نمی‌کند. عرض ما این است که ما این را نفهمیدیم یعنی چه. شما اصول را در اطراف اجرا بکنی و مخالفت عملی هم لازم نیاید. قطعاً وقتی اصول را در اطراف جاری بکنیم، مخالفت عملیه هم لازم می‌آید. بنابراین به این نکته هم باید در اینجا توجّه کرد.

نظر استاد در جواز اجرای تخییر عقلی در مقام چهارم

نکته آخر که همین مقام چهارمی بود که ایشان تخییر را نفی کردند، می‌خواهیم عرض بکنیم اینجا تخییر عقلی جایش است که همان قسم سوم باشد. در تخییر عقلی با لحاظ حکم عقل به تنجّز تکلیف و لحاظ عقل به اینکه عقاب بدون بیان نسبت به هر یک به طور خاص قبیح است. خود ایشان هم در جای دیگر این را بیان فرمودند و در موارد خاص به طور خاص این را ذکر کردند منتها اینجا نمی‌دانم یک دفعه این نکته را بیان کردند که خب قطعاً با این مقدّمات در همه اطراف نمی‌توانیم ما اصل را جاری بکنیم، قطعاً معصیت است، مخالفت قطعیه است امّا چرا قائل به تخییر نشویم در اجرای اصل در موارد؟ یعنی اصلاً اینجا عقل به طور قهری می‌گوید تو دیگر می‌توانی اصل جاری بکنی، ترجیح بلا مرجّح نیست. ولی انتخابش دست خودت است دیگر. نمی‌گوید به طور معیّن. اگر بگوییم به طور معیّن طرف الف را شما می‌توانی اصل جاری بکنی، این ترجیح بلا مرجّح است و نمی‌توانیم به شارع هم نسبت بدهیم. امّا احدهما یا احد الاطراف با تمسّک به برائت عقلی و برائت شرعی، این به هر حال اشکالی ندارد، همان طور که عقل حکم می‌کند این علم منجّز است به احدهما یا احد الاطراف. چطور در علم این گونه است و حکم به اینکه مخالفت نمی‌توانی در همه بکنی، با این جهت هم ما ترجیح عقلی را، حکم عقلی به تخییر عقلی را به این صورت می‌توانیم قائل بشویم و هیچ محذوری در بین نیست. حالا ان‌شاءالله آن بیانات امام را که در رابطه با مفاد ادلّه است عرض خواهیم کرد.