درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ اصل اشتغال/ دوران امر بین متباینین در شک در مکلّفٌ‌به در کلام مرحوم خویی (ره)

دوران امر بین متباینین در بیان مرحوم خویی (ره)

بحث در نقل فرمایش مرحوم آیت‌الله خویی در مسئله شبهه در اطراف علم اجمالی در متباینین است. ایشان یک مقدّمه‌ای را بیان می‌کنند که قبلاً هم در مباحث به آن اشاره کردند و آن اینکه ما اگر در جایی احتمال تکلیف الزامی را بدهیم، این خودش احتمال عقوبت را دارد و عقل حکم می‌کند که باید از آن تحرّز کرد و همین احتمال کافی است که ما قائل بشویم به اینکه آن تکلیف الزامی منجّز است و لازم نیست که قطع به عقوبت پیدا بکنیم؛ چون به هر حال احتمال عفو هست با شفاعت پیامبر اکرم و اهل بیت (علیهم السلام) و عفو الهی مگر در آنجایی که یک مؤمّنی ما داشته باشیم که این حکم عقلی را بردارد، مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان یا برائت شرعی.[1]

بنابراین ایشان این را می‌فرمایند که تنجّز علم اجمالی و عدم آن مبتنی است و دایر مدار این است که ببینیم که می‌توانیم اصول را در اطرافش جاری بکنیم یا نه. اگر در همه اطراف بتوانیم جاری بکنیم، خب تنجّز علم از بین می‌رود، مخالفت قطعی حرام نمی‌شود و موافقت قطعی هم واجب نمی‌شود. امّا اگر در هیچ کدامش نتوانیم اصل را جاری کنیم، مخالفت قطعی حرام و موافقت قطعی واجب است. اگر نه، در بعضی [اطراف بتوانیم اصل را جاری کنیم،]، اینجا دیگر تفصیل می‌شود. این تقریباً طرح بحث در اینکه در اینجا به نوعی سه احتمال تصویر می‌شود. «و يتحصل من ذلك أنّ تنجيز العلم الاجمالي و عدمه يدور مدار جريان الاصول في أطرافه و عدمه، فإن قلنا بجريانها في جميع الأطراف، سقط العلم الاجمالي عن التنجيز مطلقاً. و إن قلنا بعدم جريانها في شي‌ء من الأطراف كان احتمال التكليف في كل طرف بنفسه منجّزاً، بلا حاجة إلى البحث عن منجّزية العلم الاجمالي، فتجب الموافقة القطعية كما تحرم المخالفة القطعية. و إن قلنا بجريانها في بعض الأطراف دون بعض لم تجب الموافقة القطعية و إن حرمت المخالفة القطعية. و هذا هو الوجه للتفصيل بين وجوب الموافقة القطعية و حرمة المخالفة القطعية»[2]

می‌فرمایند که در این بحث تنجّز علم اجمالی عقلاً فرقی نمی‌کند که علم به اصل تکلیف بخورد، یا به امتثال بخورد بعد از اینکه ما علم تفصیلی پیدا کردیم به اینکه تکلیف ثابت است. مثل اینکه بدانیم یکی از دو نمازی که خوانده باطل است. اگر ما قائل بشویم که اصول جاری است، اینجا قاعده فراغ در هر دو یا در یکی جاری می‌شود. «ثمّ إنّه لا فرق في جريان الاصول في أطراف العلم الاجمالي و عدمه، بين كون العلم الاجمالي متعلقاً بأصل التكليف و كونه متعلقاً بالامتثال، فانّ الترديد في مورد العلم الاجمالي كما يمكن أن يكون في أصل التكليف أو متعلقه، كذلك يمكن أن يكون في مرحلة الامتثال بعد العلم التفصيلي بثبوت التكليف، كما إذا علمنا إجمالًا ببطلان إحدى الصلاتين بعد الاتيان بهما، فإن قلنا بجريان الاصول النافية في جميع أطراف العلم الاجمالي أو في بعضها لم يكن مانع من جريان قاعدة الفراغ في كلتا الصلاتين أو في إحداهما».[3]

خب این مقدمه بحث. بعد می‌فرماید که ما در چهار مقام باید بحث بکنیم.

پرسش: آن بحث ثبوت که امام داشتند می‌گفتند را نگفتیم دیگر؟

پاسخ: الان بحثش را می‌آورند.

در مقام اول و دوم ایشان به نوعی بحث در ثبوت علم اجمالی و اینکه ثبوتاً می‌شود ما اصل جاری بکنیم یا نه [را مطرح کردند] منتها با دو نحوه بیان. این را دقّت داشته باشیم که حالا [اگر] بعداً مطالعه شد، یک وقت توهّم نشود این دومی تکرار اولی است. حالا جهتش را عرض می‌کنیم.

مقام اول: امکان جعل حکم ظاهری در تمام اطراف ثبوتاً

مقام اول این است که آیا امکان دارد ما ثبوتاً اصل برائت جاری بکنیم یا نه اصلاً ثبوتاً بگوییم محال است؟ می‌فرماید که دو تا مانع در اینجا تصوّر می‌شود برای مسئله ثبوت: «المقام الأوّل: في البحث عن إمكان جعل الحكم الظاهري و عدمه في تمام الأطراف بحسب مقام الثبوت، و ما يتصوّر مانعاً عن ذلك أمران:»[4]

    1. مانع اوّل

اوّل اینکه ترخیص با اجرای اصل برائت مستلزم ترخیص در معصیت است. ترخیص در معصیت هم که قبیح است، آن هم از ناحیه مولا؛ از یک طرف الزام بیاورد، از یک طرف هم ترخیص [دهد] در معصیت با تجویز اجرای برائت. کأنّ اینجا لغو لازم می‌آید. حالا چه این ترخیص با اماره ثابت بشود یا با اصل تنزیلی یا غیر تنزیلی. اصل تنزیلی مثل قاعده فراغ و امثال اینها و غیر تنزیلی مثل اصل برائت. چون می‌فرماید که در موضوعات تکالیف، تمییز مأخوذ نیست؛ فرقی در علم تفصیلی به تکلیف یا اجمالی نیست. «أحدهما: أنّ جعل الحكم الظاهري في تمام الأطراف مستلزم للترخيص في المعصية و مخالفة التكليف الواصل صغرى و كبرى و هو قبيح عقلًا، من غير فرق بين أن يكون الحكم الظاهري ثابتاً بالأمارة أو بالأصل التنزيلي أو بالأصل غير التنزيلي، لأنّ التمييز غير مأخوذ في موضوعات التكاليف، و لا فرق في حكم العقل بقبح الترخيص في مخالفة التكليف الواصل بين أن يكون معلوماً تفصيلًا أو يكون معلوماً بالاجمال‌»[5] این یک مانع که البتّه این مانع را ایشان نفی نمی‌کند و حالا بعداً جواب می‌دهند.

پرسش: (... نامفهوم ...)

پاسخ: دیگر اطراف دیگر. قطعاً در اطراف در هر دو خلاصه این ترخیص می‌آید، این لغویّت لازم می‌آید. حالا در یکی دون دیگری، اینها هم حالا بحث‌های بعدی است.

    2. مانع دوم

مانع دوم اینکه حکم ظاهری که ناظر به واقع است، با علم اجمالی تناقض دارد. و این وجه هم می‌فرماید که مختص به معلوم اجمالیِ الزامی نیست بلکه حکم ظاهری که با اماره یا اصل تنزیلی ثابت بشود، این منع می‌آید، این تناقض می‌آید. بنابراین در تمامی اطراف نمی‌شود جعل کرد اصل را؛ حالا مخالفت عملیه لازم بیاید یا لازم نیاید. «ثانيهما: مناقضة الحكم الظاهري الناظر إلى الواقع مع العلم الوجداني، و هذا الوجه غير مختص بما إذا كان المعلوم بالاجمال إلزامياً. نعم، يختص بما إذا كان الحكم الظاهري ثابتاً بالأمارة أو بالأصل التنزيلي فيمتنع جعله في جميع الأطراف، لزم منه المخالفة العملية أم لم يلزم»[6]

پرسش: حاج آقا اصل تنزیلی که قاعده فراغ را مثال می‌زنیم، قاعده فراغ مخصوص یک قسمت است؛ یعنی نمی‌شود اصلاً گستردگی را برایش قائل شد. فقط در نماز مثلاً به آن قائل شده‌اند، جاهای دیگر قائل نشده‌اند این قاعده فراغ را.

پاسخ: به هر حال این مسئله را دارد دیگر، از جهت ثبوتی در قسمتی از اصول این تناقض پیش می‌آید. ما از جهت ثبوتی این را باید حل بکنیم؛ حالا چه مختص به بعضی جاها باشد یا نه، اصل برائت برای همه. البتّه اینجا هم دست روی اصل تنزیلی نمی‌گذارند، می‌فرمایند که اعم است، همه اینها را شامل می‌شود.

می‌فرماید که آنچه ما باید اینجا بگوییم این است که اگر اماره‌ای در همه اطراف بر خلاف معلوم بالاجمال به هر حال اقامه بشود. مثل اینکه بیّنه‌ای بگوید این ظرف معیّناً طاهر است ــ که ما می‌دانیم یکی از این دو نجس است به معلوم بالاجمال ــ و بیّنه دیگر بگوید آن یکی معیّناً طاهر است. خب اینجا تساقط می‌کنند دیگر، تساقطشان هم اوّلاً به جهت دلالت التزامی است هر یک. این وقتی که می‌گوییم طاهر است یعنی آن یکی نجس است، آن یکی هم همین طور. «هذا، و الذي ينبغي أن يقال في المقام: هو أنّه لو قامت الأمارة في كل من الأطراف على خلاف المعلوم بالاجمال كما إذا علمنا بنجاسة أحد المائعين و قامت البيّنة على طهارة أحدهما المعيّن، و قامت بيّنة اخرى على طهارة الآخر، فلا ريب في عدم حجّية شي‌ء من الأمارتين، فانّ ما دلّ على طهارة أحدهما المعيّن قد دلّ على نجاسة الآخر بالالتزام، بضميمة العلم الاجمالي بنجاسة أحدهما، فتقع المعارضة بينها و بين ما دلّ على طهارة الآخر، فتسقطان عن الحجّية على ما هو الأصل في التعارض، لعدم إمكان شمول دليل الحجّية للمتعارضين، و شموله لأحدهما ترجيح بلا مرجّح‌»[7]

پاسخ مرحوم خویی (ره) به مانع دوم

بعد مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که این نقض و این مانع، مانع نیست. تا وقتی که مخالفت عملی پیش نیاید با علم اجمالی، ما می‌توانیم اصل را جاری بکنیم؛ چون به هر حال همیشه اصل فقط مؤدّای خودش را اثبات می‌کند، آن لازمه‌اش را دیگر اثبات نمی‌کند. حالا اصل برائت این چنین است. حالا در اماره این را نمی‌گویند. بیّنه اماره باشد، اینها یک بحث دیگر است. این یکی. و می‌فرماید که در نهایت ما علم به مخالفت بعضی از اطراف با واقع پیدا می‌کنیم. این هم اشکالی ندارد، چون موافقت التزامیه واجب نیست؛ مثل اینکه خود فقها هم گفته‌اند مصلّی‌ای که مسبوق به حدث است، این شک در طهارت بکند بعد از فراغ. خب اینجا گفته‌اند نسبت به نمازی که خوانده، قاعده فراغ جاری می‌شود امّا نسبت به نماز بعدی باید وضو بگیرد. خب قطعاً این می‌داند یکی از این دو اصل ــ حالا اصل تنزیلی یا استحصاب عدم طهارت، حدث سابق ــ این با واقع مخالفت دارد. به هر حال چون موافقت التزامیه می‌فرماید که لازم نیست و مخالفت عملیّه قطعیّه اگر لازم نیاید، به هر حال اینجا مشکلی ندارد. پس آنچه در اینجا ثبوتاً مانع از اجرای اصل است، این است که مستلزم ترخیص در معصیت بشود. این تناقض با علم اجمالی را ما نمی‌پذیریم که تناقض به وجود بیاید. این مقام اول.[8]

مقام دوم: امکان جعل حکم ظاهری در بعضی از اطراف ثبوتاً

مقام دوم باز با این عنوان ایشان مطرح می‌کنند که آیا ممکن است حکم ظاهری را در بعضی از اطراف ما اجرا بکنیم یا خیر. «المقام الثاني: في إمكان جعل الحكم الظاهري في بعض الأطراف و عدمه. و المعروف بينهم إمكان ذلك في نفسه، و أنّه لا مانع منه بحسب مقام الثبوت. و لذا قالوا إنّ العلم الاجمالي ليس علّةً تامّةً لوجوب الموافقة القطعية»[9]

اشکال مرحوم آخوند (ره) در استحاله مقام دوم

می‌فرماید که مرحوم آخوند فرموده نمی‌شود، با این بیان که اگر معلوم بالاجمال از همه جهات فعلی باشد، اینجا نمی‌شود حکم ظاهری را در همه اطراف یا در بعضی از اطرافش برخلافش ما قائل بشویم؛ همان به نوعی لغویّت. وَ الّا اگر بالفعل نباشد، نه، این لغویّتی لازم نمی‌آید.[10]

پاسخ مرحوم خویی (ره) به اشکال مرحوم آخوند (ره)

مرحوم آقای خویی به این جنبه مطلب مرحوم آخوند اشکال می‌کنند و آن اینکه می‌فرمایند که اینکه اگر معلوم بالاجمال فعلی باشد من جمیع الجهات، یعنی حکم واقعی مسلّم است. خب فعلیّت احکام همیشه با فعلیّت موضوعش شکل می‌گیرد، [به اینکه] اجزاء و شرایطش باشد. یعنی مولا یک حکمی می‌کند در مقام انشاء که این تکلیفش دارای اجزاء و شرایط است. آن وقت اگر در خارج آن شرایط و امثال اینها بود، آن حکم بالفعل می‌شود. خب اگر مقصود شما این است که علم تفصیلی در موضوع حکم واقعی مأخوذ است ــ که یک اشاره مرحوم آخوند به این مطلب دارند که فرمود «و لو کان بحیث لو علم تفصیلاً لوجب امتثاله». مرحوم آقای خویی از این عبارت مرحوم آخوند این را استفاده کردند. صریحاً این عبارتی که خود ایشان آورده، مرحوم آخوند نیاورده؛ «إن علم به المکلّف یکون فعلیّاً» این را مرحوم آخوند ندارند منتها عبارت مرحوم آخوند که ما عرض کردیم دیروز این بود که اگر فعلی نباشد مانعی از اجرا نیست؛ «و لو کان بحیث لو علم تفصیلاً لوجب امتثاله» که ایشان از این مطلب این را استفاده می‌کنند که در فعلیّت تکلیف، علم مکلّف را ایشان اخذ کرده ــ که خب هم روایات و هم اجماع دالّ بر این است که احکام بین جاهل و عالم مشترک است و اگر این طور باشد، اصلاً از محلّ کلام خارج است. «و فيه: أنّ فعليّة الحكم إنّما هي بفعليّة موضوعه بما له من الأجزاء و القيود، فانّ نسبة الحكم إلى موضوعه أشبه شي‌ء بنسبة المعلول إلى علّته التامّة، فيستحيل تخلّف الحكم عن موضوعه، و إلّا لم يكن ما فرض موضوعاً موضوعاً و هو خلف، و حينئذٍ فلو أراد من قوله: إنّ الحكم الواقعي قد لا يكون فعليّاً من جميع الجهات، أنّ العلم التفصيلي مأخوذ في موضوعه، كما يظهر من قوله (قدس سره): إن علم به المكلّف يكون فعليّاً، فيردّه الإجماع و الروايات الدالّة على اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل، مُضافاً إلى كونه خروجاً عن محلّ الكلام‌»[11]

اما اگر مقصود ایشان این است که علم در موضوع تکلیف اخذ نشده و در عین حال فعلی است قبل از اینکه شخص علم پیدا بکند، این هم می‌فرماید که معقول نیست. به هر حال ما چگونه احراز کنیم این تکلیف فعلی است و هنوز علم هم پیدا نکرده. «و إن أراد أنّ العلم لم يؤخذ في موضوع الحكم الواقعي و مع ذلك لا يكون فعليّاً قبل العلم به، ففيه: أنّه غير معقول، لاستلزامه‌ الخلف على ما تقدّم بيانه»[12] پس این تعبیر می‌فرمایند که تعبیر خیلی مناسبی نیست برای تصویر مقام ثبوت.

اشکال بعض اساطین در استحاله مقام دوم

بعد می‌فرمایند که بعضی از اساطین این طور فرموده‌اند برای تصویر مقام ثبوت: گفته‌اند حکم واقعی خب به مکلّف رسیده، در علم اجمالی بین متباینین این به او رسیده دیگر، علم دارد. در این صورت اصلاً نمی‌شود ترخیص بکند برخلافش ولو احتمالاً، که همان بیان قبلی بود، تقریباً همان مقام اول را اینجا [تکرار می‌کنند]. «الثاني: ما ذكره بعض الأساطين من أنّ الحكم الواقعي قد وصل إلى المكلّف و تنجّز، فامتنع جعل الترخيص على خلافه و لو احتمالًا، فانّ نفس التكليف و الإلزام واصل و معلوم تفصيلًا، إنّما التردّد في متعلّقه، فلا يمكن الترخيص في مُخالفة هذا الإلزام و لو احتمالا»[13]

پاسخ حلّی مرحوم خویی (ره) به اشکال بعض اساطین

ایشان می‌فرماید که اساساً موضوع اصول شک در تکلیف است، این را باید دقّت داشته باشیم و این شک در هر یک از اطراف قطعاً هست بخصوصه. الف بخصوصه شک در آن هست، ب بخصوصه شک در آن هست. این تنجّز تکلیف یعنی چه؟ یعنی احتمال می‌دهیم که آن معلوم بالاجمال منطبق است با هر یک از اینها. خب احتمال انطباق تکلیف معلوم بالاجمال، این همان عین شک در تکلیف است؛ یعنی علم به نجاست را در این طرف الف اگر بخواهیم منطبق بکنیم، در همین هم ما شک در تکلیف داریم. پس از اینجا نتیجه می‌گیریم با این تحلیل که در بعضی از اطراف ثبوتاً می‌توان اصل جاری کرد؛ یعنی اجرای اصل در بعضی از اطراف تنافی با معلوم بالاجمال ندارد. «و ثانياً: الحلّ بأنّ موضوع الاصول إنّما هو الشكّ في التكليف، و هو موجود في كل واحد من الأطراف بخصوصه، فإنّ احتمال انطباق التكليف المعلوم بالإجمال‌ إنّما هو عين الشك في التكليف»[14]

پرسش: اگر جاری بکنیم، آن امرمان ترخیص نمی‌شود؟

پاسخ: ترخیص فی‌الجمله است، عیبی ندارد.

    • خب حالا من آمدم یک طرف را انجام دادم. حالا تکلیفم را انجام داده‌ام؟

    • ترخیص فی‌الجمله با تنجیز فی‌الجمله با همدیگر منافات ندارد. ترخیص فی الکل با تنجیز فی‌الجمله منافات دارد.

    • این را که می‌دانیم. الان یک تکلیفی را مطمئنّم دارم؛ حالا یا این است یا آن است. یک کدامش را انجام بدهم، آیا من تکلیفم را انجام داده‌ام؟

    • بله دیگر، همان کافی است دیگر. ایشان می‌فرماید حتّی در مورد علم تفصیلی هم در بعضی از موارد فرموده می‌تواند به آن عمل نکند. قاعده فراغ چه جوری است؟

    • اشتغال یقینی فراغ یقینی نمی‌خواهد؟

    • فراغ یقینی آمده دیگر. دقّت بفرمایید اشتغال یقینی بین ‌الطّرفین است، نه هر کدام بالخصوص. این بین ‌الطّرفین را عمل کرده. چه اشکال دارد؟ هیچ منافاتی ندارد. می‌فرماید که حتّی در علم تفصیلی همان امتثال احتمالی کافی است، چه برسد به علم اجمالی. قاعده فراغ چه جوری است؟ مورد قاعده فراغ به همین صورت است دیگر. طرف به هر حال بعد از فراغ می‌داند که یک جزئی را نیاورده. همین که شارع مقدّس قاعده فراغ را یا قاعده تجاوز را جاری بکن کافی است؛ همین احتمال اجمالی.

    • در همان مرحله اوّل هم می‌توانیم همین را بگوییم دیگر. چون که جهل داشته به تکلیف، خب اگر یک طرف را انجام داد، کفایت می‌کند.

    • بله دیگر.

    • خب آنجا که گفتیم نمی‌شود.

    • کی گفته نمی‌شود؟ ایشان دارند تصویر می‌کنند ثبوتاً اشکال ندارد. معصیت در هر دو اشکال دارد، آن مقام اول ثبوت بود؛ امّا در مقام دوّم این چه اشکالی دارد؟ حکم واقعی به مکلّف رسیده، این رسیدنش فی‌الجمله است، این فی‌الجمله هم این را اطاعت می‌کند. این وصول فی‌الجمله اطاعت بالجمله را دنبال ندارد. اطاعت فی‌الجمله فراغ یقینی می‌آورد.

    • دیروز یک بحث بود ــ فرمایش امام بود فکر می‌کنم ــ که اگر آن معلوم بالاجمال علم وجدانی یا دلیل جازم ثابت داشته باشد، آنجا را ترخیص در معصیت می‌دانست، حتّی در بعضی از اطراف. یعنی الان با این بیان باید به آن اشکال کنیم.

    • خب حالا آن را حالا باید بررسی کرد، آن نظر شریف حضرت امام بود امّا حالا این فرمایش ایشان است که دارند مقام ثبوت را تصویر می‌کنند، که مقام ثبوت این است که تکلیفی آمده ــ حالا تفصیلاً یا اجمالاً ــ در این مقام آیا جعل ترخیص فی‌الجمله اشکال دارد یا ندارد؟ می‌فرماید که اشکال ندارد. نه بالجمله، نه در همه، در همه اطراف قطعاً جایز نیست که همان صورت اول بود.

    • امام این را نمی‌فرمایند دیگر؟

    • بله حالا علم وجدانی حضرت امام را باید روشن کرد که به چه معنا است.

    • در هر صورت علم است دیگر؟ علم هم باشد، [...]

    • خب علم وجدانی به معلوم بالاجمال این چه جوری می‌شود؟ این را باید تصویر کرد. غرضم این است حالا یک موقعی باید تحلیل کرد فرمایش ایشان را. بله اگر علم وجدانی به یک طرف، آن هم به هر حال طرف قطع پیدا می‌کند. خب آنجا که مسلّم است امّا دو طرف است.

خب این هم مقام دومی که ایشان بیان فرمودند که موضوع بحث را یک مقداری منقّح می‌کند.

مقام سوم: شمول دلیل حکم ظاهری برای تمام اطراف

مقام سوم می‌فرمایند که در بحث شمول ادلّه است نسبت به اطراف. آن مقام ثبوت بود، این مقام اثبات. می‌فرمایند که گاهی ما از اماره یک ترخیصی را می‌فهمیم. خب قطعاً اماره نمی‌تواند در همه اطراف جاری بشود؛ حالا چه مفاد اماره حکم الزامی باشد و مفاد معلوم بالاجمال غیر الزامی یا بالعکس، فرقی نمی‌کند. در اماره این چنین محذوری هست. «المقام الثالث: في البحث عن شمول دليل الحكم الظاهري لجميع الأطراف و عدمه. و ليعلم أنّ الحكم الظاهري قد يكون مستفاداً من الأمارة، و قد يكون مستفاداً من الأصل التنزيلي أو الأصل غير التنزيلي. أمّا الأمارات فقد عرفت استحالة جعل الحجّية لها في جميع الأطراف، بلا فرق بين أن يكون مؤدّى الأمارات حكماً إلزامياً، و المعلوم بالاجمال حكماً غير إلزامي، و بين أن يكون عكس ذلك‌»[15]

اما اصل چه؟ اصل را هم می‌فرمایند که مرحوم شیخ فرموده در مانحن‌فیه جاری نیست؛ چون اگر بخواهیم با ادلّه برائت مانحن‌فیه را شامل بدانیم، مستلزم تناقض صدر و ذیل می‌آید؛ مثل این روایت: «کلّ شیء هو لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام».[16] مقتضای اطلاق صدر این است که این حلّیّت هست مطلقاً؛ چه علم به حرمت پیدا بکنی یا نه. مقتضای علم، عدم جریان است که خب شما علم داری دیگر. دلیل استصحاب هم همین را می‌گوید: «لا تنقض الیقین بالشک و لکن انقضه ــ این شک را ــ بیقین آخر»؛[17] خب این شک در صدر، «لا تنقض الیقین بالشک»، هم شک بدوی را می‌گیرد، هم شک مقرون به علم اجمالی را. آن وقت یقین در ذیل، ناقضِ آن صدر می‌شود، که شامل علم تفصیلی و علم اجمالی می‌شود؛ یعنی صدر می‌گوید چه شک در مورد علم اجمالی داشته باشی، به آن اعتنا نکن، یعنی می‌توانی اصل جاری بکنی؛ «انقضه بیقین آخر» که علم در اطراف علم اجمالی هم پیدا بکنی، یعنی منجّز است برایت. این تناقض صدر و ذیل پیش می‌آید. این فرمایش مرحوم شیخ.[18]

خب چه جوری اینجا جواب بدهیم؟ در استصحاب، «لا تنقض الیقین بالشّک»؛ این شک، هم شک بدوی را می‌گیرد، هم شک در اطراف علم اجمالی را می‌گیرد؛ یعنی معنایش این می‌شود که اگر یقین تفصیلی داشتی، با شک بدوی در آن متیقّن یا شک در اطراف علم اجمالی آن را نقض نکن؛ معنایش این می‌شود دیگر؛ «لا تنقض الیقین». وقتی که این شک را مطلق بگیریم، آن یقین می‌شود یقین تفصیلی. «و لکن انقضه بیقین آخر»؛ آن شک را به یقین دیگری نقض کن. خب این یقینِ دیگر شامل یقین تفصیلی، یقین در مورد علم اجمالی هم می‌شود؛ یعنی وقتی که علم اجمالی داشتی، منجّز می‌شود.

پرسش: علم اجمالی را ما، هم مشکوک می‌دانیم، هم یقینی؟

پاسخ: یعنی «انقضه» تنجّز را می‌گوید، «لا تنقض الیقین بالشک» اجرای اصل را می‌گوید، اینجا با همدیگر تناقض پیدا می‌شود. چون هر دو مطلق است؛ مثل همین روایت دیگر؛ «کلّ شیء هو لک حلال» این مطلق است، «حتّی تعرف أنّه حرام»، این هم مطلق است، پس با همدیگر تناقض پیدا می‌شود. مرحوم آقای خویی می‌فرماید که اوّلاً ادلّه اصول منحصر به این روایت نیست. «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف».

    • اشکالشان چه جوری بود به این روایت؟ تناقض را عرض می‌کنم.

    • بیان تناقض؟

    • نه، از آن چه نتیجه‌ای می‌خواستند بگیرند؟

    • پس نمی‌شود دیگر، در اطراف نمی‌شود اصلاً ما اصل جاری بکنیم؛ یعنی این ادلّه در مقام اثبات ــ مرحوم شیخ می‌فرمایند ــ شامل متباینین نمی‌شود، ما باید احتیاط بکنیم.

اشکال مرحوم خویی (ره) به فرمایش مرحوم شیخ (ره)

مرحوم آقای خویی می‌فرماید که اوّلاً ادلّه اصول منحصر به این روایت نیست که این روایت غایت دارد؛ «حتّی تعرف». بعضی از روایات مغیّا به غایت نیست. بر فرض که بگوییم این روایات مجمل است، ما به روایات دیگری که غایت را ندارد تمسّک می‌کنیم. این جواب اولی. «و فيه أوّلًا: أنّ أدلة الاصول غير منحصرة بما هو مشتمل على تلك الغاية، فعلى تقدير تسليم إجمال هذه الروايات المذيّلة بذكر الغاية لا مانع من التمسّك بالروايات التي ليس فيها هذا الذيل، فانّ إجمال دليلٍ فيه الغاية المذكورة لا يسري إلى غيره ممّا ليس فيه الذيل المذكور»[19]

جواب دوم می‌فرمایند که این علمی که در غایت آمده ــ «حتّی تعرف أنّه ...»، که مرحوم شیخ «تعلم» هم بیان کرده ــ این عرفاً ظهور دارد در آنجایی که منافی با شک است و رافع شک است؛ یعنی این علم بخورد به همانی که شک به آن خورده؛ یعنی هر کدام را بالخصوص شامل می‌شود. یعنی آنی که ما شک داریم، این حلال است مگر اینکه همان را بالخصوص بدانی که حرام است. خب اینجا دیگر تناقض نیست. در علم اجمالی این روایت احد الّطرفین را در شبهه شک در مکلّفٌ‌به شامل می‌شود. «و ثانياً: أنّ العلم المأخوذ في الغاية في هذه الأخبار ظاهر عرفاً في خصوص ما يكون منافياً للشك رافعاً له، بأن يكون متعلقاً بعين ما تعلّق به الشك»[20]

دلیل استصحاب هم همین است. می‌فرماید که «انقضه بیقین آخر»؛ این یقین دیگر به عین همانی که شک به آن تعلّق گرفته خورده و همانی که یقین اوّل به آن هست. بنابراین علم اجمالی، ناقض شک در هر یک از اطراف نیست. علم اجمالی در واقع به عنوان جامع خورده؛ «و كذا الحال في دليل الاستصحاب كقوله (عليه السلام): "و لكن انقضه بيقين آخر" فانّ الظاهر منه تعلّق اليقين الآخر بعين ما تعلّق به الشك و اليقين الأوّل، ليكون نقضاً له، و من الواضح أنّ العلم الاجمالي لا يكون ناقضاً للشك في كل واحد من الأطراف لعدم تعلّقه بما تعلّق به الشك، بل بعنوان جامع بينها و هو عنوان أحدها»[21] یعنی همان که قبلاً هم ایشان فرمود در مقام ثبوت، ما به هر یک به تنهایی شک داریم، در عین حال علم اجمالی هم داریم منتها این علم اجمالی تنجّز نمی‌آورد که ما در هر دو را احتراز بکنیم. این علم اجمالی بخصوصه به صورت علم اجمالی خورده. اگر به صورت قطعی بود که علم تفصیلی بود. پس علم اجمالی اطراف را شامل می‌شود به عنوانش، شک اطراف را شامل می‌شود بخصوصه؛ تناقضی نیست.

خب این معنایش چیست؟ معنایش این است که تا وقتی که مخالفت عملی پیش نیاید، شما می‌توانید اصل جاری بکنید؛ یعنی در احد اطراف اصل جاری بکنید. در هر دو مخالفت عملی لازم می‌آید، با علم اجمالی ما به هر حال مخالفت کرده‌ایم. «وعليه فلا مانع من شمول أدلة الاصول لجميع الأطراف لو لا المانع الثبوتي، و لذا نلتزم بجريانها فيما لم يلزم منه المخالفة العملية، كما إذا كان الحكم المعلوم بالاجمال غير إلزامي و مفاد الأصل حكماً إلزامياً على ما تقدّم بيانه‌»[22] بنابراین باید ما آن نحوه روایت را ببینیم که چه دارد بیان می‌کند؛ «حتّی تعرف أنّه حرام». در بعضی از روایات هم «بعینه» داشت. این «بعینه» خیلی دیگر روشن می‌کند. خب آنجایی که علم اجمالی در این دوتا یا اطراف هست، این علم بعینه نیست. خب معنایش این می‌شود که اگر ما در هر دو جاری بکنیم یا در همه اطراف جاری بکنیم، قطعاً مخالفت با علم اجمالی کرده‌ایم. پس نمی‌شود مخالفت عملی کرد. همین مخالفت قطعی حرام می‌شود، امّا موافقت قطعی چه؟ نخیر، لزومی ندارد. پس این همان قول به تفصیل است که مخالفت قطعی حرام است امّا موافقت قطعی نه. خب این هم مقام سوم.

مقام چهارم: شمول دلیل حکم ظاهری نسبت به بعضی از اطراف

مقام چهارم را یک اشاره بکنم، ادامه کلام و توضیحش هم إن‌شاءلله جلسه بعد. مقام سوم این بود که فی حدّ ذاتها تمسّک به ادلّه برائت برای ما تناقضی ایجاد نمی‌کند. مقام چهارم می‌خواهد که ببینیم حالا واقعاً می‌توانیم ادلّه برائت را جاری بکنیم یا نه؛ این را دارد تحلیل می‌کند. می‌فرماید که نه، ما برائت عقلی نمی‌توانیم جاری بکنیم، برائت شرعی هم در کلّش که نمی‌توانیم. برائت عقلی نمی‌توانیم جاری کنیم، چون بیان هست، قبح عقاب بلا بیان اینجا را به هر حال شامل می‌شود. چون بیان است، قبح عقاب بلا بیان نمی‌آید. برائت شرعی هم در همه اطراف که مخالفت قطعی است، در بعضی معیّناً دون بعضی این هم ترجیح بلا مرجّح است، و در بعضی غیر معیّن ایشان می‌فرماید که آن هم نمی‌شود؛ چون غالباً ما قطع داریم که بعض غیر معیّن مباح است. خب این مباح بودن بعض غیر معیّن آیا مشکوک هست یا نیست؟ چون ادلّه می‌گوید آنجایی که شک است می‌توانی جاری بکنی. بعض غیر معیّن که می‌دانیم مباح است، مشکوک نیست تا این دلیل شاملش بشود. «المقام الرابع: في البحث عن شمول أدلة الاصول لبعض الأطراف و عدمه. و التحقيق عدم شمولها لشي‌ء من الأطراف. أمّا البراءة العقلية فلأنّ ملاكها قاعدة قبح العقاب بلا بيان، و لا مجال لجريانها بعد تمامية البيان و وصول التكليف إلى المكلف بالعلم الاجمالي. و أمّا الاصول الشرعية فلأنّ شمول أدلتها لبعض الأطراف معيّناً ترجيح بلا مرجح، و للبعض غير المعيّن غير صحيح، إذ الغالب حصول القطع باباحة البعض غير المعيّن من الأطراف، فالبعض غير المعيّن غير مشكوك فيه ليكون مشمولًا لأدلة الاصول‌»[23]

این را ایشان بیان می‌کنند، بعدش هم می‌فرمایند که حالا ما چه بگوییم اینجا، آیا تخییر غیر معیّن داریم یا نداریم؟ آن وقت ادامه بحث را ایشان مطرح می‌کنند که تخییر نسبت به یکی از اطراف برای شخص ثابت می‌شود. حالا ان‌شاءالله ادامه‌اش را بحث می‌کنیم.