درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ اصل اشتغال/ دوران امر بین محذورین در شک در مکلّفٌ‌به در کلام مرحوم آخوند (ره)

شک در مکلّف‌به در کلام مرحوم آخوند (ره)

بحث در دوران امر بین محذورین در شک در مکلّفٌ‌به است. مرحوم آخوند می‌فرمایند که گاهی بین متباینین تردید است، گاهی بین اقل و اکثر ارتباطی. «لو شك في المكلّف به مع العلم بالتكليف من الإيجاب أو التحريم فتارة لتردّده بين المتباينين و أخرى بين الأقل و الأكثر الارتباطيين فيقع الكلام في مقامين‌»[1] در متباینین به هر حال معلوم است بالاجمال مطلقاً اگر از جمیع جهات بالفعل باشد، تکلیف منجّز است به گونه‌ای که علم به تکلیف در واقع علّت تامّه بعث یا زجر است. «لا يخفى أن التكليف المعلوم بينهما مطلقا و لو كانا فعل أمر و ترك آخر إن كان فعليا من جميع الجهات بأن يكون واجدا لما هو العلة التامة للبعث أو الزجر الفعلي مع ما هو [عليه‌] من الإجمال و التردد و الاحتمال فلا محيص عن تنجزه و صحة العقوبة على مخالفته‌»[2] آن وقت اگر تکلیف به طور مطلق بالفعل باشد، ادلّه برائت عقلاً مخصّص آنها می‌شود، چون آنها تناقض دارد با علم اجمالی. «و حينئذ لا محالة يكون ما دلّ بعمومه على الرفع أو الوضع أو السعة أو الإباحة ممّا يعمّ أطراف العلم مخصّصاً عقلاً، لأجل مناقضتها معه‌»[3]

امّا اگر از همه جهات بالفعل نباشد ــ حالا بالفعل بودن یا نبودن به این معناست که به مکلّف برسد یا نرسد؛ اگر نرسد، یعنی بالفعل نیست؛ اگر برسد، بالفعل است ــ خب اگر بالفعل نباشد، قطعاً مانع عقلی و شرعی برای اجرای ادلّه برائت در اطراف علم اجمالی نیست ولو اینکه ما علم تفصیلی داشته باشیم. «و إن لم يكن فعليّا كذلك - و لو كان بحيث لو علم تفصيلا لوجب امتثاله و صحّ العقاب على مخالفته - لم يكن هناك مانع عقلاً و لا شرعاً عن شمول أدلّة البراءة الشرعيّة للأطراف و من هنا انقدح أنه لا فرق بين العلم التّفصيلي و الإجمالي ...‌»[4]

وجوب موافقت مطلق معلوم بالاجمال در صورت فعلیّت از جمیع جهات

بنابراین می‌فرمایند که از اینجا ما فرق بین علم تفصیلی و علم اجمالی را به تکلیف درک می‌کنیم که در علم تفصیلی به هر حال باید شخص موافقت قطعیه داشته باشد امّا در علم اجمالی اگر تکلیف به طور مطلق بالفعل باشد، آنجا باید موافقت قطعیه بکند، چون علم علّت تامّه برای تنجّز تکلیف است. امّا در آنجایی که بالفعل نباشد، نه. بنابراین اگر بالفعل باشد ولو اینکه غیر محصور هم باشد، باید از آن تبعیّت کرد و آن را عمل کرد. «ثم إن الظاهر أنه لو فرض أن المعلوم بالإجمال كان فعليا من جميع الجهات لوجب عقلا موافقته مطلقا و لو كانت أطرافه غير محصورة و إنما التفاوت بين المحصورة و غيرها هو أن عدم الحصر ربما يلازم ما يمنع عن فعلية المعلوم مع كونه فعليا لولاه من سائر الجهات. و بالجملة لا يكاد يرى العقل تفاوتاً بين المحصورة و غيرها في التنجّز و عدمه فيما كان المعلوم إجمالا فعليا يبعث المولى نحوه فعلا أو يزجر عنه كذلك مع ما هو عليه من كثرة أطرافه‌»[5]

خلاصه در اختلاف اطراف این تفاوتی در ناحیه علم نمی‌کند، که علم خودش فی حدّ ذاته این تأثیر را دارد. منتها در معلوم این تفاوت را دارد، به این معنا که اگر واقع برای انسان مکشوف نشود، چه اطراف محصور باشد یا نه، می‌توانیم اصل جاری بکنیم؛ امّا اگر واقع مکشوف نباشد، آنجا چه معلوم محصور باشد یا نه، می‌توانیم اصل جاری بکنیم. «و الحاصل: أنّ اختلاف الأطراف في الحصر و عدمه لا يوجب تفاوتا في ناحية العلم. و لو أوجب تفاوتا فإنّما هو في ناحية المعلوم في فعليّة البعث أو الزجر مع الحصر و عدمها مع عدمه؛ فلا يكاد يختلف العلم الإجماليّ باختلاف الأطراف قلّة و كثرة في التنجيز و عدمه ما لم يختلف المعلوم في الفعليّة و عدمها بذلك؛ و قد عرفت آنفا أنّه لا تفاوت بين التفصيليّ و الإجماليّ في ذلك ما لم يكن تفاوت في طرف المعلوم أيضا، فتأمّل تعرف‌»[6]

بنابراین وجهی ندارد کسی بگوید که وجوب موافقت قطعیه لازم نیست اما حرمت مخالفت هست. مرحوم شیخ این را بیان فرمودند که موافقت قطعیه واجب نیست امّا به این معنا که همه آنها را ما لازم باشد مرتکب بشویم. یعنی [اگر] همه را ما ترک بکنیم در شبهات وجوبیه یا همه را مرتکب بشویم، این حرام است. امّا اینکه بعضی‌ها را ما مرتکب نشویم، ایشان می‌فرماید که به هر حال اگر تکلیف بالفعل باشد، هم موافقت قطعیه واجب است، هم مخالفت قطعی حرام است؛ یعنی باید اطراف را احتیاط بکند و نمی‌تواند برائت جاری بکند. «و قد انقدح أنه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقة القطعية مع حرمة مخالفتها ضرورة أن التكليف المعلوم إجمالاً لو كان فعلياً لوجب موافقته قطعاً و إلا لم يحرم مخالفته كذلك أيضاً»[7]

موانع از فعلیّت تکلیف و در نتیجه جواز مخالفت

خب حالا چند چیز مانع از فعلیّت تکلیف می‌شود: یا عدم ابتلاء به بعضی از اطراف، یا اضطرار به بعضی از اطراف به طور معیّن یا مردّد، یا اینکه به هر حال به موضوع تدریجی تعلّق بگیرد و معلوم ما امر تدریجی باشد، مثل ایّام حیض مستحاضه. «و منه ظهر: أنّه لو لم يعلم فعليّة التكليف مع العلم به إجمالاً - إمّا من جهة عدم الابتلاء ببعض أطرافه، أو من جهة الاضطرار إلى بعضها معيّناً أو مردّداً، أو من جهة تعلّقه بموضوع يقطع بتحقّقه إجمالاً في هذا الشهر، كأيّام حيض المستحاضة مثلاً - لما وجبت موافقته بل جازت مخالفته‌»[8]

وجوب موافقت تکلیف بالفعل ولو بین اطراف تدریجی

می‌فرماید که اگرچه اطراف علم تدریجی باشد و تکلیف بالفعل باشد، باید حتماً موافقت بشود؛ چون فرقی نمی‌کند، تکلیف هم به امر حالی تعلّق می‌گیرد و هم به امر استقبالی. «و أنّه لو علم فعليّته و لو كان بين أطراف تدريجيّة لكان منجّزاً و وجبت موافقته، فإنّ التدرّج لا يمنع عن الفعليّة، ضرورة أنّه كما يصحّ التكليف بأمر حاليّ كذلك يصحّ بأمر استقباليّ، كالحجّ في الموسم للمستطيع، فافهم‌»[9] بنابراین آنچه که در اینجا مورد توجّه باید قرار بگیرد این است که ببینیم آیا علم به تکلیف فعلی است یعنی به مکلّف رسیده یا خیر. چیز دیگری اینجا رویش نباید ما بحث بکنیم. این خلاصه فرمایش مرحوم آخوند که حالا در بحث بعدی هم که فرمایشات دیگر بزرگان را عرض می‌کنیم، این مسئله هست، این اختلاف هست در علم اجمالی که آیا علم علّت تامّه است برای تنجّز تکلیف یا مقتضی است برای تنجّز است یا مثلاً تفصیل قائل بشویم.

بیان مرحوم امام (ره) در شک در مکلّف‌به

اینجا حضرت امام (رضوان الله علیه) بعد از یک مقدّمه‌ای که حالا اینجا هم مطلبش روشن می‌شود، می‌فرمایند که اینجا اختلاف آراء است در اینکه آیا علم اجمالی علّت تامّه وجوب موافقت و حرمت مخالفت است ــ که اجمالاً مرحوم آخوند این را بیان کردند منتها قید فعلیّت زدند [و فرمودند] اگر بالفعل بشود ــ یا اینکه نه، مقتضی [وجوب] موافقت و حرمت مخالفت است، یا علّت تامّه نسبت به موافقت یا به حرمت مخالفت. می‌فرماید که ثمره در امکان ترخیص نسبت به احد اطراف ظاهر می‌شود. «اختلفت الآراء في كون العلم بالحكم إجمالًا هل هو علّة تامّة لوجوب الموافقة و حرمة المخالفة، أو مقتضٍ بالنسبة إليهما، أو علّة تامّة بالنسبة إلى أحدهما دون الآخر؟ يظهر الثمرة في إمكان الترخيص بالنسبة إلى بعض الأطراف أو كلّها»[10] خب این ابتدای امر.

تنقیح محلّ نزاع در دو مقام طبق فرمایش مرحوم امام (ره)

برای تنقیح بحث می‌فرماید که ما در دو مقام باید مسئله را بررسی بکنیم:

    1. علم وجدانی به تکلیف فعلی

اوّل اینکه اگر کسی علم وجدانی به تکلیف فعلی پیدا کرد. خب علم وجدانی که خلاف‌بردار نیست. خب قطعاً اینجا موافقت قطعیه واجب و مخالفت قطعیه حرام است؛ حالا چه می‌خواهد شبهه محصوره باشد یا غیر محصوره. می‌فرمایند که ملاک این است در اینجا، نه اینکه ما روی علم دست بگذاریم بگوییم که قطع منجّز است یا موافقت واجب است یا مخالفت حرام است. ایشان می‌فرماید که ما از قبل باید این را بررسی بکنیم که اجتماع نقیضین لازم می‌آید؛ حالا اجتماع نقیضین احتمالی یا قطعی. «و بما أنّ محلّ النزاع غير منقّح في كلام الأجلّة - حتّى أنّ الشيخ الأعظم لا يخلو كلامه عن اختلاط - فنقول: إنّ تنقيح البحث يحتاج إلى البحث في مقامين:

الأوّل: إذا علم علماً وجدانياً لا يحتمل الخلاف بالتكليف الفعلي الذي لا يرضى المولى بتركه فلا شكّ أنّه يجب تحصيل الموافقة القطعية و تحرم المخالفة- قطعيها أو محتملها- و لا مجال للبحث عن جواز الترخيص في بعضها أو جميعها- كانت الشبهة محصورة أو غير محصورة- لا لأجل كون القطع منجّزاً أو كون تحصيل الموافقة واجباً أو تحصيل المخالفة حراماً، بل لأجل لزوم اجتماع النقيضين؛ قطعاً أو احتمالاً»[11] اجتماع نقیضین به این معنا که ما وقتی علم به تکلیف پیدا می‌کنیم، یعنی علم به اراده حتمی مولا پیدا می‌کنیم. خب این علم به اراده حتمیِ مولا با احتمال ترخیص از جانب مولا ــ چه برسد به قطع به ترخیص ــ جمع نمی‌شود. «ضرورة أنّ القطع بالإرادة الإلزامية لا يجتمع مع احتمال الترخيص فضلًا عن القطع به، فإنّ الترخيص في بعض الأطراف و لو كانت الشبهة غير محصورة مع احتمال انطباق الواقع على المورد المرخّص فيه - و إن كان ضعيفاً - لا يجتمع مع الإرادة الإلزامية الحتمية»[12] یعنی در واقع می‌خواهند بفرمایند که ما عمدتاً باید روی واقع در اینجا بحث بکنیم؛ چون علم طریق است دیگر، طریق به واقع است. وقتی علم به تکلیف پیدا می‌کنیم وجداناً یعنی اینکه شارع مقدّس و مولا اینجا تکلیف کرده. وقتی که علم به ترخیص پیدا می‌کنیم، یعنی مولا در واقع به نوعی نسبت به واقعش ترخیص داده که ما حکم واقعی‌اش را انجام ندهیم. این اجتماع نقیضین پیش می‌آید در علم وجدانی. این بحثی نیست که حالا این را می‌فرماید که در باب قطع ما باید بحث بکنیم که از ثمرات قطع به حکم است، که اگر قطع به حکم پیدا کرد، لازمه‌اش این است که ما بگوییم موافقت قطعیه واجب و مخالفت قطعیه حرام است. و لزوم موافقت قطعیه یا حرمت مخالفت قطعیه هم از لوازم ثانوی می‌شود، آن لازمه اولش که محال ذاتی است، همان اجتماع ارادتین است. خب این یک مطلب. این مربوط به ما نحن فیه نیست. می‌خواهند منقّح بفرمایند که ما نحن فیه در کجا ما این بحث را باید مطرح بکنیم

    2. علم به وجوب یا حرمت شیء با اطلاق یا عموم دلیل، نه با علم وجدانی

مطلب دوم آنجایی است که ما دلیل مطلق داریم یا دلیل عام داریم بر حرمت شیء یا وجوب شیء. اینجا آیا امکان ترخیص نسبت به آن دلیل هست که قید بخورد یا تخصیص بخورد یا نه؟ مثل اینکه حجّتی قائم بشود بر این موضوع یا آن موضوع، اماره معتبره‌ای بیاید به وجوب نماز ظهر یا نماز جمعه. «المقام الثاني: إذا علمنا حرمة شي‌ء أو وجوبه، لا بعلم وجداني بل بشمول إطلاق الدليل أو عمومه على المورد- كما إذا قال: «لا تشرب الخمر»، و شمل بالإطلاق على الخمر المردّد بين الإنائين- فهل يمكن الترخيص بأدلّة الاصول بتقييد إطلاق الدليل أو لا؟ و هذا هو الذي ينبغي أن يبحث عنه في المقام.

و مثله إذا علم إجمالًا بقيام حجّة على هذا الموضوع أو ذاك، كما إذا علم بقيام أمارة معتبرة إمّا بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة، إلى غير ذلك ممّا يعدّ من أقسام المتباينين»[13]

پرسش: در این فرض حرمت نیست دیگر.

پاسخ: حالا مثال است، مثال زدند دیگر. خب یک وجوب اینجا داریم حالا به عنوان مثال؛ یا باید آن را انجام بدهیم یا آن [دیگری] را. حالا اینجا بحث همین مورد ما نحن فیه است که اینجا آیا ادلّه برائت چقدر می‌تواند جاری بشود.

تصویر دو صورت در مقام ثانی

خب وقتی مورد را این طوری بیان می‌کنند، می‌فرمایند که باز دو صورت دارد؛ یعنی تحلیل می‌کنند که ما کجا در شک در مکلفٌ‌به داریم بحث می‌کنیم: صورت اوّل اینکه ما علم جازم داشته باشیم به تکلیف فعلی به این گونه که مولا راضی نیست به ترک این عمل؛ نه علم وجدانی [بلکه] علم جازم. اینجا هم می‌فرماید که خارج از بحث است. حالا شاید ــ چیزی تعبیر نکرده‌اند ــ مقصود از این علم جازمشان همان کلام مرحوم آخوند باشد که علم به فعلیّت تکلیف داشته باشیم. چون بین علم وجدانی و علم جازم، ایشان چیزی توضیحی خاص ندادند به علم جازم که مقصود چیست. خب اینجا هم می‌فرمایند که امکان اجرای ادلّه برائت نیست؛ چون علم جازم در واقع، واقع را برای ما منجّز می‌کند. «ثمّ إنّ للمقام الثاني صورتين:

الاولى: إذا علم المكلّف - علماً جازماً - بأنّ التكليف الواقعي على فرض تحقّقه فعلي لا يرضى المولى بتركه. و هذه الصورة أيضاً خارجة عن محطّ البحث؛ لأنّه مع العلم بفعلية التكليف على فرض تصادف الأمارة للواقع و تصادف المحتمل للأمارة لا يمكن الترخيص الفعلي بجميع الأطراف أو بعضها؛ لأنّ العلم بالترخيص مع العلم بفعلية التكليف على فرض المصادفة غير ممكن الاجتماع، فمع العلم الثاني لا يمكن الأخذ بالأدلّة المرخّصة»[14]

پرسش: یعنی هیچ کدام؟ یعنی یکی از آنها را هم نمی‌تواند انجام بدهد؟

پاسخ: نه دیگر، یعنی نمی‌توانیم نه مخالفت قطعی بکنیم، نه موافقت قطعی؛ چون اساساً یعنی باید تکلیف را انجام بدهیم. باز همان اجتماعی نقیضین لازم می‌آید. علم جازم چون طریق به واقع است، معنایش این است که واقع بر ما منجّز است. خب قطعاً این علم جازم هم از راه ادلّه و امارات است دیگر که عرض کردم این باید به این صورت توجیه بشود که ما به فعلیّت تکلیف علم پیدا بکنیم.

صورت دوم آنجایی است که نه، ما علم جازم نداریم. اماره‌ای آمده برای تکلیف و احتمال می‌دهیم در اینجا که اماره‌ای برای تکلیف آمده ــ یا به صورت مطلق یا به صورت عام ــ یک مزاحمی اهم به آن باشد؛ مثل ادلّه برائت. ادلّه برائت می‌گوید که اگر شک در حکم داشتی، می‌توانی برائت جاری بکنی. خب حالا محورش هم تسهیل است دیگر، امتنان است دیگر. ما از این ادلّه برائت که یک به نوعی اقوی ملاکاً را دارد بیان می‌کند، اینجا پیدا کردیم. اینجا چطور؟ می‌فرماید که محور بحث اینجا است. پس نه علم قطعی وجدانی، نه علم جازم، محور بحث ما نیست، آنجا حتماً باید موافقت قطعیه داشته باشیم. «الثانية: تلك الصورة، و لكن يحتمل ذلك و يحتمل مزاحمته لما هو أقوى ملاكاً، كما سنشير إليه، فيرفع اليد عنه في مقام التزاحم. فانحصر محطّ البحث‌ بالصورة الثانية من المقام الثاني؛ و هي صورة عدم العلم الوجداني بالتكليف الفعلي؛ لا فعلًا و لا تقديراً. و على فرض تصادف الأمارة يحتمل فعلية الواقع و يحتمل عدمها، و يصير مآل البحث إلى أنّه بعد ما قامت الحجّة الفعلية على التكليف من إطلاق أو عموم، هل هاهنا حجّة اخرى أقوى - أعني أدلّة الاصول - حتّى ترفع اليد عن الحجّة الاولى و يكون من قبيل دفع الحجّة بالحجّة، أو لا؟»[15] در واقع همان فرمایش مرحوم آخوند را که محور بحث را دارند مطرح می‌کنند برای اجرای اصل دارند این گونه تفصیل می‌دهند.

عدم تقیید ادلّه واقعیّه با جواز ترخیص در اطراف علم اجمالی

خب بعدش یک تنبیه دارند. می‌فرمایند که اگر ما قائل به جواز ترخیص در اطراف علم اجمالی شدیم، خب این جواز ترخیص کارش با ادلّه واقعی، رابطه‌اش با ادلّه واقعی چیست؟ همان بحث جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی را دارند به نوعی بیان می‌کنند. می‌فرماید که مثل رابطه جمع بین امارات و احکام واقعیه. ما چطور در امارات می‌گفتیم حکم ظاهری است و به نوعی حالا طریقیّت دارد نسبت به واقع، در اصول هم به همین صورت است. صریح تصریح نمی‌کنند که این طریقیّت دارد امّا می‌فرماید که مانند آن است. یعنی چه؟ یعنی آن واقع سر جای خودش هست، تقیید نمی‌خورد؛ یعنی احکام واقعیه مطلقند برای مکلّف؛ نه مقیّد به علم مکلّف است، نه مقیّد به قدرت مکلّف است. علم و قدرت و امثال اینها در مقام فعلیّت به آن زده می‌شود، آن هم عقل آن را می‌زند. امّا در مقام انشاء مولا احکام واقعیه‌اش همه حالات مکلّف را شامل می‌شود. این معنایش این است. «اعلم أنّه لو قلنا بجواز التّرخيص في أطراف العلم الإجمالي لا يوجب ذلك تقييداً في الأدلّة الواقعية بوجه، بل يكون حالها حال قيام الأمارات على خلافها، و حال جريان الاصول في الشبهات البدوية إذا كانت مخالفة للواقع، فكما أنّ الواقع لم يتقيّد بمؤدّيات الأمارات و لا بحال العلم، فكذلك في المقام»[16]

فرق اصول با امارات در مانحن‌فیه

بنابراین منتها فرقی که با امارات دارد این است که اینجا ترخیص، احتمال موافقت با واقع را دارد امّا در آنجا ترخیص در عمل به امارات می‌شود با امکان تخلّفش از واقع. این فرق را ایشان دارند بیان می‌کنند؛ یعنی در اصول ممکن است یک موافقتی با واقع داشته باشد. امّا در واقع این چنین است که ما در اصول یک حکم واقعی داریم، یک اماره‌ای بر یک تکلیفی، خب این تکلیف مردّد بین اطرافی است. حالا وقتی که در اماره را ما به اصول نسبت به بعضی از اطراف تمسّک می‌کنیم، در واقع به آن اماره‌ای که بر حکم آمده و در یک جا داریم برائت جاری می‌کنیم، عمل نمی‌کنیم. و اینجا احتمال دارد که این اماره مخالف [...] یعنی یک واسطه‌ای در اصول می‌خورد امّا در امارات نه دیگر، اماره خودش واقع را نشان می‌دهد. یک فرق این چنینی خلاصه هست. «و الفرق: أنّ هاهنا ترخيص في مخالفة الأمارة، و يحتمل انطباق الأمارة على الواقع، و هناك ترخيص في العمل بها مع إمكان تخلّفها عنه، و في الشبهات البدوية ترخيص مع احتمال تحقّق الواقع‌»[17]

خلاصه می‌خواهند بفرمایند که اینجا ادلّه اصول بیانگر این است که شارع مقدّس دارد از آن حکم واقعی‌اش در ظاهر به جهت غرض اهم دست برمی‌دارد. آن حکم واقعی سر جایش است، که اگر به آن دسترسی پیدا کرد، حتماً باید انجام بدهد. بحث این است که حالا به خاطر بعضی از اموری و مصالحی دسترسی نمی‌شود به آن پیدا کرد. آن سر جای خودش هست امّا به خاطر غرض اهم که مردم از دین اعراض نکنند، به دستورات دین پایبند باشند، این مسئله را شارع مقدّس تجویز کرده است. «و كما أنّ المجوّز لهذا التفويت ليس إلّا التحفّظ على الغرض الأهمّ؛ من حفظ نظام العباد و صيانتهم عن الإعراض عن الدين و رغبتهم عن الشريعة - كما مرّ توضيحه في بابه - فهكذا لو فرض في جعل الترخيص مصلحة أولى و أهمّ من التحفّظ على الواقع لا يكون ضير في المقام في جعله و تشريعه. فالمولى الحكيم لوقوفه على الأغراض الهامّة و غيرها يقدّم بعضها على بعض، و يعرض عن بعض و يرفع اليد عنه؛ للتحفّظ بما هو أولى و أقدم»[18]

پرسش: در اصول هم می‌توانیم بگوییم حکم واقعی همین است، مثل امارات؟

پاسخ: این را نمی‌خواهند بفرمایند. به هر حال ما در اصول یک طریقی داریم به واقع که آن تکلیف است. حالا در آنجایی که اصل را جاری می‌کنیم، احتمال مخالفت با واقع که قطعاً هست. آنجایی که عمل به آن اماره می‌کنیم، بله، امکان اینکه بگوییم واقع هست. امّا آنی که اصل را جاری می‌کنیم که معلوم نیست حکم واقعی باشد. ترخیص است دیگر، ترخیص در عدم انجام آن حکم واقعی در ظاهر به لحاظ مصالح اهم.

لذا ایشان می‌فرمایند که تقیید که ما اینجا قائل می‌شویم یا تخصیص، این به خاطر این است که اقتضاء خلاصه قاصر است. از این نظر ما باید به هر حال علم به تکالیف در شبهات حکمی داشته باشیم و احکام را تتبّع کنیم لکن جهات دیگری چون اینجا هست، این موجب می‌شود که ما قائل به ترخیص بشویم. این توضیح رابطه ادلّه اصول در مسئله اطراف علم اجمالی در متباینین. بنابراین حکم واقعی با اینکه مطلوبیّت کامل دارد امّا تخصیص یا تقیید نمی‌خورد. «و إن شئت قلت: إنّ التخصيص و التقييد في الأدلّة الواقعية لقصور الاقتضاء، و في المقام - أي إمضاء الطرق العقلائية، و الترخيص في أطراف العلم الإجمالي - لا يكون الاقتضاء قاصراً؛ و لهذا يجب العلم بالتكاليف في الشبهات الحكمية، و يجب تتبّع الأحكام و نشرها.

و لكن الجهات الاخر لمّا كانت أهمّ من مراعاة الواقع صارت تلك الأهمّية سبباً للترخيص في الشبهات البدوية، و لتنفيذ الأمارات و إيجاب العمل على طبقها، و في المقام أيضاً على فرض إمكانه، فلا تكون الواقعيات مخصّصة و لا مقيّدة بشي‌ء من تلك الموارد، بل متروكة مع كمال مطلوبيتها لأجل أغراض أهم‌»[19] این خلاصه فرمایش ایشان در اینجا.

امکان ترخیص در اطراف علم اجمالی

خب در ادامه ایشان بحث را در دو جهت بیان می‌کنند: یکی اینکه اساساً ثبوتاً چنین ترخیصی امکان دارد یا نه؟ دوم در وقوع چنین ترخیصی، که ادلّه را بررسی می‌کنند. حالا ما امر اولش را عرض می‌کنیم، آن دومش را ببینیم که در ادامه بحث بکنیم یا برویم فرمایشات دیگر بزرگان را بررسی بکنیم. ایشان می‌فرماید که اولاً عقل حکم می‌کند که باید موافقت کرد نسبت به امارات؛ و مخالفت اماره چه در مورد علم تفصیلی به آن، چه در مورد علم اجمالی، این جایز نیست. «إذا عرفت ما ذكر فاعلم أنّ البحث يقع في جهتين: الاولى في إمكان الترخيص ثبوتاً، و ثانيتهما في وقوعه، فنقول: الجهة الاولى: في إمكان الترخيص في أطراف العلم الإجمالي‌ فلا إشكال أنّ العقل - مع قطع النظر عن الأدلّة المرخّصة على فرض وجودها - يحكم بوجوب موافقة الأمارات و عدم جواز مخالفتها؛ سواء علم قيامها على أمر تفصيلًا أو إجمالاً».[20]

خب این حکم عقل به چه ملاکی است؟ می‌فرماید که به ملاک معصیت نیست، به ملاک اطاعت هم نیست؛ یعنی چون ما قطع نداریم این حکم واقعی است. این حکم عقل به وجوب اطاعت و حرمت مخالفت، این حکم قطعی به لحاظ اینکه این معصیت است، مخالفت نیست؛ چون باید واقع را ببیند. این واقع را نمی‌بیند، این اماره را دارد. بلکه به ملاک چیست؟ به ملاک قطع عذر است، همان منجّزیّت و معذّریّت. واجب است چون واقع را به هر حال تنجیز کرده. نمی‌توانم مخالفت بکنم چون مستحق عقوبت می‌شوم. «لكن لا بملاك المعصية و الإطاعة؛ لعدم إحراز موضوعهما؛ لعدم العلم بتصادف الأمارة للواقع، بل بملاك قطع العذر و استحقاق العقوبة على فرض مطابقتها للواقع، أو بملاك المعصية التقديرية؛ أي على فرض المصادفة. فلو ارتكب أحد أطراف المعلوم بالإجمال فيحتمل قيام الأمارة عليه و عدمه، و على فرضه يحتمل تصادف الأمارة للواقع و عدمه، لكن على فرض تصادف الاحتمالين للواقع لا عذر له في ترك المأمور به الواقعي؛ فيستحقّ العقوبة عليه‌»[21] خب این مرحله اول.

جعل ترخیص از سوی شارع علی‌رغم حکم عقل به لزوم اتّباع حجّت اجمالی

مرحله دوم حالا آیا عقل با چنین حکمی که اولاً می‌کند، مانع از جعل ترخیص از ناحیه شارع هست یا نیست؟ این حکم عقلی است. می‌فرماید که نه. این حکم اولیه عقل است اما عقل یک حکم ثانویه هم دارد و آن اینکه شارع مقدس مختار است دیگر، صلاح حال مکلّف را و بنده را می‌داند. اگر حکم اولیه ثابت باشد که خب باید انجام بدهد. حالا یک جا حکم اولیه ثابت نیست، به دست مکلف نرسید. اینجا چه کار بکند؟ آیا امکان ترخیص نیست از ناحیه شارع یا هست؟ می‌فرماید که نه، امکانش هست. بعضی‌ها اینجا گفته‌اند اصلاً ثبوتاً امکانش نیست. ثبوتاً به این معنا یعنی عقل تهافت می‌بیند، این ترخیص با حکم عقل تهافت دارد. ایشان می‌فرماید که نه، تهافت ندارد. عقل ــ به تعبیری حالا، صریح این را بیان نمی‌کنند ــ دو تا حکم دارد: حکم اولیه که اگر تکلیف به عبد رسید، باید حتماً موافقت بکند و مخالفت جایز نیست. و حکم ثانویه که اگر نرسید، این می‌تواند حکم اولیّه را انجام ندهد چون نرسیده به آن، نه اینکه تخصیص خورده. آن سر جای خودش هست امّا به هر حال در اینجا برایش محرز نشده تکلیف. پس بنابراین اینجا ترخیص معنایش اذن در معصیت تکلیف خودش نیست؛ چون اصلاً اینجا تکلیفی نیست. اگر این طوری بگوییم، خب این همان تهافت است بلکه محالیّت و امتناع است. آن بحث امتناع می‌آید. نه اینکه قبیح است بلکه اصلاً محال است. پس مقصود این است که این ترخیص مفادش این است الان که تکلیف بهت نرسیده، تو حکمی نداری به خاطر اینکه در تنگنا قرار نگیریم. همان معنای امتنان را دارند اینگونه تبیین می‌کنند.[22]

باز اگر خوب دقّت بکنید، همان فرمایش مرحوم آخوند خیلی مجمل است، این بزرگواران دارند هی توضیحش می‌دهند. این فعلیّت پیدا کردن تکلیف که مرحوم آخوند بیان کردند، معنایش این است که به مکلّف برسد. اگر فعلیّت پیدا نکرد، نه، می‌تواند ثبوتاً حکم به ترخیص بکند. پس نتیجتاً ما در اینجا فقط علم به حجّت داریم، علم به واقع نداریم. این حجّت هم نمی‌دانیم مطابق واقع هست یا نیست. ترخیص در مخالفتِ این حجّت، ترخیص در معصیت نیست بلکه کشف می‌کند از اینکه آن احکام واقعیه اینجا فعلیّت پیدا نکرده، بدون اینکه تخصیص یا تقیید بخورد. این خلاصه فرمایش ایشان تا اینجا که هم رابطه احکام ظاهری و اصول را با احکام واقعی بیان کردند، که اصول با یک واسطه ارتباط با واقع دارد امّا امارات نه، طریقیّت محضه دارد. حالا به نوعی طریقیّت را برای اصول ایشان بیان نمی‌کنند اما به یک بیان تمهیلی این را اشاره می‌کنند. و اینکه به هر حال مفاد ترخیص مخالفت با حکم عقل نیست. اینجا، هم حکم شارع سر جایش است، هم حکم عقل به لزوم تبعیّت از دستورات شرع مقدّس.

حالا ایشان وارد بحث وقوع می‌شوند که حالا ببینیم که این فرمایش ایشان یک مقداری طولانی است، اینجا عرض می‌کنیم چون بحث دیگری است. مفاد روایات را آنجا بررسی می‌کنند. تا [برسیم به] فرمایشات دیگر بزرگان که از جهت تبیین محلّ بحث ببینیم مطلب جدیدی اگر داشته باشند، آن را ان‌شاءلله عرض خواهیم کرد.