درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ دوران امر بین وجوب و حرمت در کلام مرحوم خویی (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در دوران بین محذورین در شبهه تکلیفیه بود با تعدّد واقعه. مرحوم آیت‌الله خویی فرمودند گاهی این محذورین در عرض هم هستند، گاهی در طول هم. آنجایی که در عرض هم باشند، قائل به تخییر می‌شویم منتها به نوع خاصّی. تخییر نه در هر یک به طور مستقل که بین فعل و ترک مخیّر باشد که لازمه‌اش این بشود که هر دو را یک وقت ترک بکند؛ چون مخالفت قطعیه لازم می‌آید. بنابراین برای اینکه مخالفت قطعی لازم نیاید ــ موافقت قطعیه که نمی‌تواند داشته باشد امّا می‌تواند مخالفت قطعیه نداشته باشد و ــ لازمه‌اش این است که یکی از آنها را انجام بدهد، دیگری را ترک کند. که مثالش را هم زدند که می‌داند دو تا قسم خورده به فعل یکی و ترک امر دیگری که حالا اینجا را باید به هر حال یکی از آنها را انتخاب بکند فعلش را و دیگری را ترک بکند. اینجا موافقت احتمالی به هر حال کافی است و چون نباید مخالفت قطعی بکند، بنابراین تخییر را به این صورت ما قائل می‌شویم.

دوران امر بین محذورین با تعدّد واقعه در فرض طولی بودن تعدّد

در آنجایی که اطراف طولی باشند مثل دو تا زمان، قسم تعلّق بگیرد به ایجاد فعلی در زمانی و به ترکش در زمان دیگر و این دو زمان با همدیگر مشتبه بشود و نداند ــ که در واقع تکلیفش را نمی‌داند. خب الان تکلیف روی مصداق است امّا محور شک روی تکلیف است که با شک در مکلفٌ‌به فرق پیدا بکند ــ در اینجا می‌فرمایند که بعضی‌ها قائل به تخییر بین فعل و ترک در هر کدام شده‌اند؛ یعنی در هر زمانی، هم مخیّر است انجام بدهد و هم ترک کند. بنابراین اگر هر دو زمان را ترک بکند، مشکلی ندارد. مبنایش هم این باشد که هر واقعه‌ای مستقل است، لذا می‌تواند اصل برائت را در هر دو جاری بکند. «و أمّا القسم الثاني: و هو ما كان التعدد فيه طولياً، كما إذا علم بتعلّق الحلف بايجاد فعل في زمان و بتركه في زمان ثان و اشتبه الزمانان، ففي كل زمان يدور الأمر بين الوجوب و الحرمة، فقد يقال فيه أيضاً بالتخيير بين الفعل و الترك في كل من الزمانين، إذ كل واقعة مستقلّة دار الأمر فيها بين الوجوب و الحرمة، و لا يمكن فيها الموافقة القطعية و لا المخالفة القطعية، و لا وجه لضم الوقائع بعضها إلى بعض، بل لا بدّ من ملاحظة كل منها مستقلّاً، و هو لا يقتضي إلّا التخيير، فللمكلف اختيار الفعل في كل من الزمانين، و اختيار الترك في كل منهما، و اختيار الفعل في أحدهما و الترك في الآخر»[1]

تحقیق مطلب از نظر مرحوم خویی (ره) در مقام

لکن باز اینجا می‌فرمایند که ما می‌دانیم علم اجمالی به هر حال در امور تدریجی هم منجّز است. اگر این را بگوییم در امور تدریجی منجّز است مثل آنجایی که در عرض هم بودند که دفعی بود و تدریج زمانی نبود، اینجا هم اگر این را قائل بشویم، برای اینکه مخالفت قطعی لازم نیاید، باید تخییر مثل صورت سابق را ما قائل بشویم که در یک زمان انجام بدهد، در زمان دیگر ترک کند. «و لكن التحقيق أن يقال: إنّه إن قلنا بتنجيز العلم الاجمالي في الامور التدريجية كغيرها، فلا يفرق بين القسمين المذكورين، لاتحاد الملاك فيهما حينئذ، وعليه فالعلم الاجمالي منجّز بالنسبة إلى حرمة المخالفة القطعية، فاللازم اختيار الفعل في أحد الزمانين و اختيار الترك في الآخر حذراً من المخالفة القطعية و تحصيلًا للموافقة الاحتمالية»[2]

امّا اگر ما قائل نشویم که اینجا علم تنجّز دارد، خب می‌تواند در هر واقعه‌ای مخیّر باشد بین فعل و ترک؛ چون مبنایش این است که هر زمانی مستقل از دیگری است و چون موافقت و مخالفت قطعی به هر حال لازم نمی‌آید در هر واقعه‌ای. مجموعاً اگر در نظر گرفته بشود، به نوعی اگر هر دو را ترک بکند، مخالفت قطعی لازم می‌آید امّا در اینجا بنا بر این مبنا نه. «و إن قلنا بعدم تنجيز العلم الاجمالي في التدريجيات، فيحكم بالتخيير بين الفعل و الترك في كل زمان، إذ لم يبق سوى العلم الاجمالي بالالزام المردد بين الوجوب و الحرمة في كل من الزمانين، و قد عرفت أنّ مثل هذا العلم لا يوجب التنجيز، لعدم إمكان الموافقة القطعية و لا المخالفة القطعية، فيتخيّر المكلّف بين الفعل و الترك في كلّ من الزمانين»[3] به حسب ظاهر مرحوم آقای خویی همان نکته اوّل را، تخییر تدریجی را و تنجّز علم اجمالی را در امور تدریجی قائل شدند.

بعد در ادامه می‌فرماید که فرقی نیست بین اینکه یکی از دو حکم اهمّ از دیگری باشد؛ چون این دو حکم اگرچه از قبیل متعارضین نیستند ــ به این معنا که در مقام جعل تنافی‌ای بینشان نیست، چون واقعه متعدّد است ــ از قبیل متزاحمین هم نیستند، چون می‌تواند هر دو را امتثال بکند. لکن امتثال قطعی را نسبت به هر دو نمی‌تواند داشته باشد بلکه اینجا همان امتثال احتمالی را [مراعات می‌کند] به اینکه یکی از آنها را انجام بدهد، دیگری را ترک کند، نه هر دو را انجام بدهد، نه هر دو را ترک بکند.[4]

بدوی یا استمراری بودن تخییر در افراد طولی

این تا اینجا، بعد یک تتمّه‌ای دارند که حالا آیا ما در این افراد طولی، تخییر بدوی قائل بشویم یا تخییر استمراری؟ ایشان تخییر بدوی را قائل هستند؛ چون می‌فرمایند که این علم اجمالی به وجوب یک زمان و حرمت یک زمان اگرچه تنجّز تکلیف را نمی‌آورد ــ به هر حال مردّد است بین دو تا زمان ــ الّا اینکه می‌فرمایند این تعدّد افراد یک علم اجمالی دیگری را تولید می‌کند به اینکه هر یک از افراد می‌داند که یا این واجب است یا دیگری، در هر یک از افراد این علم اجمالی هست؛ چون هر دو مشترک است در محتمل الوجوب و محتمل الحرمة بودن. بنابراین موافقت قطعیه نمی‌تواند تحصیل بکند، چون احتمال دارد که هر دو واجب باشد یا هر دو حرام باشد الّا اینکه مخالفت قطعیه اینجا لازم می‌آید به اینکه هر دو را انجام بدهد یا هر دو را ترک کند. پس از ابتدا باید انتخاب بکند فعل یکی و ترک دیگری را نه اینکه در هر زمانی این تخییرش بین فعل و ترک ادامه داشته باشد که خب معنایش این می‌شود الان این زمان اگر ترک کرد، هفته دیگر هم مخیّر است که ترک کند. خب این دو تا ترک مخالفت قطعیه را می‌آورد. در فعل مشکلی ندارد انجام بدهد هر دو را، چون موافقت قطعیه واجب نیست در اینجا و نمی‌داند. آن ترکش اینجا مخالفت [قطعیّه می‌آورد] و لازمه تخییر این است که می‌تواند ترک بکند. بنابراین اگر تخییر استمراری را ما قائل بشویم که می‌تواند تخییر استمراری داشته باشد، مخالفت قطعیه لازم می‌آید.[5]

حالا در آن افراد طولی ایشان بیان کردند، حالا به صورت مستقل دیگر تخییر ابتدایی و استمراری را بیان کردند. این خلاصه فرمایشات این بزرگواران در بحث تردّد امر بین محذورین در شک در تکلیف.

نظر استاد در مقام اول، جواز اجرای همه اصول

حالا ما چه مطلبی را باید بگوییم با چه دلیلی. همان مسیری را که مرحوم آقای خویی [ترسیم کردند و مقام را] تقسیم کردند، ما می‌آییم جلو؛ که سه صورت کردند و صورت اول آنجایی است که امر دایر بین وجوب و حرمت توصّلی باشد با وحدت واقعه. اینجا به نظر میرسد با اینکه اقوالی در بین بود ــ حالا اشاره به آنها می‌شود ــ ما همه اصول را می‌توانیم جاری بکنیم؛ هم برائت عقلی، هم برائت شرعی، هم تخییر عقلی و هم اباحه شرعی. که حالا اباحه شرعی را که مرحوم آقای آخوند هم فرمودند. عمده این است که ما باید ببینیم در اینجا چه داریم. اینجا یک علم اجمالی داریم، یک شک. خب حالا باید دید که کدام‌یک از اینها بر دیگری حاکم است، حکم هر یک بر دیگری کدام را ما اینجا حاکم بکنیم. خب یکی دو مطلب را ما متیقّن هستیم: اوّل اینکه موافقت قطعیه اینجا امکان ندارد که ما مثلاً حکم به احتیاط بکنیم. با احتیاط، موافقت قطعیه لازم می‌آید و مخالفت قطعیه هم امکان ندارد تا اینکه بگوییم علم اجمالی از این مانع است. این علم اجمالی گریبان‌گیر می‌شود که مخالفت قطعیه نکنیم. این نکته اول.

دوم هم اینکه هیچ یک از این دو محذورین بر دیگری هم ترجیح ندارد. ترجیح بلا مرجّح هم محال است، این نکته سوم. خب در اینجا عقل چه حکم می‌کند؟ عقل حکم به تخییر می‌کند. حالا بعضی‌ها مثل مرحوم نائینی و مرحوم آقای خویی فرموده‌اند که «به هر حال این شخص از یکی از دو طرف خالی نیست؛ یعنی به طور قهری یا فاعل است یا تارک است. در چنین جایی دیگر حکم معنا ندارد». نه، اینکه واقعه‌ای خالی از یکی از دو طرف نیست، این مانع از حکم نمی‌شود. به هر حال اینجا عقل یک حکمی دارد، همان طور که خود مرحوم آقای خویی هم فرمودند که حالا بیان می‌کنیم در برائت عقلی؛ که برائت عقلی می‌توانیم جاری بکنیم، چرا؟ چون این علم به الزامٌ‌ما بیان نیست تا اینکه عقل حکم بکند که قبح عقاب بلا بیان جاری نیست؛ نه، باید بیان خاص ما داشته باشیم و چون اینجا نسبت به هر یک بیان خاص نداریم، عقل اینجا به برائت قائل است و برائت را جاری می‌کنیم.

پرسش: نسبت به هر طرف؟

پاسخ: بله دیگر، چون نسبت به هر دو ما به طور خاص بیانی نداریم. در برابر مرحوم آقای آخوند که ایشان این را بیان می‌دانند. ایشان برائت عقلی را قائل نیستند. نه، عقل آن بیان صریح را می‌گوید باید باشد، که اگر بود، عقاب قبیح نیست امّا بیان اجمالی اینجا بیان به حساب نمی‌آید.

پرسش: وقتی برائت را جاری کردیم، چه حکمی صادر می‌کنیم؟

پاسخ: حالا، عرض می‌کنیم. چون این بیانٌ‌ما تحرّک‌آفرین نیست. آن بیانی به هر حال الزام‌آور است که تحرّک بیاورد و اگر ثابت بشود و عمل نکند، آنجا عقل حکم می‌کند که چون بیان هست، عقاب قبیح نیست، اینجا بیان هست. امّا اینجا که تحرّکی نمی‌آورد. و حکم عقل به تخییر بعد از عدم بیان است، همین طور که امام هم فرمودند. یعنی این عدم البیان را عقل می‌بیند، بعد برائت عقلی را جاری می‌کند، در پرتو اجرای برائت عقلی حکم به تخییر می‌کند. پس اینها چند تا حکم عقلی است. یک حکم اولیّه عقل دارد که همان قبح عقاب بلا بیان است، اینجا می‌بینیم بیانی تفصیلی نیست. و خب وقتی که در هیچ کدام بیان تفصیلی نیست، این قاعده جاری می‌شود، قاعده دوم اینکه به هر حال حکم به تخییر می‌کنیم.

پرسش: من باب همان الزامٌ‌ما دیگر؟

پاسخ: بله دیگر، به هر حال می‌دانی الزامی هست. به لحاظ آن الزام عقل حکم می‌کند باید حرکت بکنی دیگر. این طور نیست که حالا بگوییم دیگر این حکم هم لازم نیست؛ نه، به هر حال عقل یک چنین حکمی را دارد.

نقد فرمایش مرحوم نائینی (ره) مبنی بر عدم جریان برائت شرعی

خب از طرفی مرحوم آقای نائینی فرموده که اینجا برائت شرعی جاری نمی‌شود، چون به هر حال وضع نیست و برائت در جایی است که وضعی باشد. خب ملاک در واقع اضطرار به یکی از دو طرف نیست. و الّا اگر احتمال عدم قبح عقاب بلا بیان را به خصوص یکی از دو طرف ما می‌دادیم، آنجا حکم به تخییر قطعاً نمی‌کردیم. بنابراین اینکه ما حالا به هر حال مضطر به یک طرفیم ــ یا ترک یا فعل عملاً ــ این ملاک در رفع، اضطرار به احد الطّرفین واقعاً اینجا نیست. پس غرض این است مجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان غیر از مجرای اضطرار است، نباید بگوییم که چون اینجا اضطرار است، دیگر قاعده قبح عقاب بلا بیان نمی‌آید؛ نه، به هر حال ما اینجا بیان نداریم، به هر حال در خارج یا فاعل است یا تارک است امّا می‌خواهیم ببینیم که اینجا عقل حکم دارد یا ندارد. آن واقع را که در آن قرار دارد ملاحظه نمی‌کند، به آن حکمی که بر عهده او آمده با این علم اجمالی نظر می‌کند. به هر حال این علم اجمالی هست، نمی‌توانیم علم اجمالی را به الزامٌ‌ما خلاصه نفی بکنیم. خب از آن طرف هم شک در هر طرف به طور خاص داریم. پس قبح عقاب بلا بیان به لحاظ حکم اینجا هست و این رفع تکلیف هم به لحاظ اضطرار در خارج نیست، که در خارج به هر حال یکی را عمل می‌کند. ما به این خطاب کار داریم. بنابراین اینجا با این بیان مورد مورد اصل برائت می‌شود، چون ادلّه به هر حال اصل برائت اینجا جاری است؛ چون شارع مقدّس می‌تواند نسبت به هر یک به طور خاص وضعی داشته باشد. لذا در برابر کلام مرحوم نائینی که چون اینجا وضعی نیست، پس رفع هم معنا ندارد، نه می‌تواند اینجا فی حدّ ذاتها یک وضعی داشته باشد.

جواز اجرای اصل اباحه در مقام

خب حالا مطلب نهایی این است که آیا اصالة الاباحة می‌توانیم جاری بکنیم یا نه؟ پس برائت عقلی، برائت شرعی و حکم به تخییر عقلی همه اینها به هر حال جاری است. بحث این است که اصالة الاباحة می‌توانیم جاری بکنیم یا نه که مرحوم آخوند فرموده و مرحوم آقای خویی و مرحوم نائینی این را قائل نیستند و فرمودند که اصالة الاباحة مختص به شبهات موضوعی است. عرض ما این است که نه، ما در روایات متعدّدی داریم؛ بعضی از روایاتش ناظر به شبهات موضوعیه است: «کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو حلال حتّی تعرف الحرام بعینه»[6] به همین مضمون. این به شبهات موضوعی می‌خورد. اما بعضی از آنها نه، شبهات حکمی را هم شامل می‌شود، مثل «کلّ شیء مطلق حتی یرد فیه نهی»[7] که حالا در بحث برائت به آن تمسّک شد. بنابراین این طور نیست که ما ادلّه اصالة الاباحة را فقط در شبهات موضوعی جاری بکنیم. خب البتّه این سیاق ظهورش در شبهات تحریمیه حکمیه است امّا ما می‌توانیم با ملاکش در شبهات وجوبیه هم جاری بکنیم. چون ملاکش حکم خاص پیدا نکردن است؛ حالا این لسان در شبهات تحریمیه است امّا ملاکش در شبهات وجوبیه هم می‌آید. پس بنابراین با این بیان می‌توانیم در این مورد اصالت اباحه را به هر حال جاری بکنیم؛ چون به هر حال، نه موافقت قطعی می‌توانیم بکنیم، نه مخالفت قطعیه. عقل حکم میکند موافقتٌ‌مایی را باید انجام بدهیم. غرض این است آیا ما بعد از اجرای اصل برائت عقلی و شرعی و حکم به تخییر حکم به اباحه می‌توانیم بکنیم نسبت به هر یک به طور خاص یا نه؟ بله، اصلاً لازمه‌اش است که حکم به اباحه نسبت به هر یک به طور خاص می‌توانیم داشته باشیم.

نقد فرمایش مرحوم خویی (ره) مبنی بر عدم اجرای اصل اباحه

در اینجا مرحوم آقای خویی فرموده چون حکم عقل و شرع به اباحه واقعی است. یعنی اگر ما بگوییم اباحه واقعی، این اباحه ناظر به حکم واقعی است با اینکه داریم مخالفت می‌کنیم با آن الزامٌ‌ما. عرض ما این است که نه، اصالة الاباحة به اباحه واقعی کاری ندارد، به حسب ظاهر است، این احکام ظاهری است. اصالة الحل حکم ظاهری است. به واقع می‌گوید چون واقع بر ما مجهول است ظاهراً، تو به هر حال حکمی نداری. بنابراین اصلاً اصالة الاباحة ناظر به واقع نیست تا اینکه بگوییم اینجا اصالة الاباحة جاری است. عمده کلام مرحوم آقای خویی در عدم اجرای اصالة الاباحة همین است. با اینکه خود ایشان در جای دیگر که قول چهارم را رد می‌کند، یک نقضی آورده ــ که حالا عرض میکنیم ــ و آنجا فرموده اصالة الاباحة را می‌توانیم جاری بکنیم. ایشان فرموده است که آنچه که در حکم ظاهری ما در نظر داریم، حکم هر یک از وجوب و حرمت است مستقلاً، به اعتبار اینکه هر کدام به تنهایی مشکوکٌ‌فیه است. بعد در آنجا ــ که حالا نمی‌دانم نظر چه بزرگی را می‌خواهد رد بکند ــ می‌فرماید اگر در اجرای اصالة الاباحة لازم باشد که واقعه از هر دو خالی نباشد تا ما اصالة الاباحة را جاری بکنیم، خب این موجب می‌شود که اصلاً حکم ظاهری لغو باشد. خب همین را اینجا ما به ایشان می‌گوییم. اینکه در واقع یا تارک است یا فاعل است، این موجب نمی‌شود که ما حکم به اصالة الاباحة نکنیم. حکم به اصالة الاباحة یک حکم ظاهری است، اگرچه با آن علم اجمالی‌مان علم به حکمٌ‌مایی، الزامٌ‌مایی به هر حال داریم. این اصالة الاباحة نمی‌خواهد آن الزامٌ‌ما را بزند، این اصالة الاباحة می‌خواهد حکم الزامیِ به طور خاصِ هر دو را بزند؛ نسبت به این وجوب اصالة الاباحة، نسبت به حرمت هم اصالة الاباحة.

بنابراین با این بیان روشن شد که در این مورد که امر دائر بین محذورین است، اول قبح عقاب بلا بیان جاری است و بعدش تخییر عقلی که در راستای برائت عقلی، برائت شرعی هم جاری می‌شود و جواب آن اشکالات هم داده شد و قهراً با تخییر عقلی، اصالة الاباحة هم جاری می‌شود. و نتیجتاً اینجا حکم به موافقت احتمالیه که موافقت احتمالی کافی است می‌شود. غرض این جنبه‌های علمی مسئله است که ما به لحاظ آن موردی که داریم از یک طرف نمی‌توانیم آن اصل علم اجمالی را نفی بکنیم که بگوییم در واقع اصلاً حکمی نداریم. این معنایش این است که نمی‌توانیم حکم واقعی را نفی کنیم. و خب برائت شرعی هم منافات ندارد با وجود حکم واقعی. در بعضی از لسان‌ها برائت شرعی را طریقی نسبت به واقع گرفته‌اند بعضی از تعبیرات؛ یعنی در واقع به هر حال حکمی هست، این منافات با آن ندارد. در جمع بین حکم ظاهری و واقعی به این مطلب خیلی باید توجّه کرد.

بنابراین نتیجه این قسم این است که فرقی بین اینکه یکی از این دو اهم باشد از دیگری نیست چون آنچه که مهم است در نظر عقل، این است که ما حکم به طور خاص نداریم تا ملاک به هر حال تبعیّت باشد. این فرقی نمی‌کند بین اینکه یکی اهم از دیگری باشد، یعنی در این جهت فرقی نیست؛ چون از قبیل متزاحمین نیستند که بحث ترجیح اهم بشود. در متزاحمین آنجا بحث ترجیح است. اینجا محذورین است؛ در محذورین بعد از این مقدّمات نتیجه می‌شود که فرقی بین اینکه یکی اهم از دیگری باشد نیست. حالا ان‌شاءالله آن دو مقام دیگر و دو صورت دیگر را هم در جلسه بعد عرض خواهیم کرد.