درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ دوران امر بین وجوب و حرمت در کلام مرحوم خویی (ره)

تقسیم‌بندی مسئله دوران امر بین محذورین در کلام مرحوم خویی (ره)

    1. دوران امر بین محذورین در توصّلیّات با وحدت واقعه و اختیار مرحوم خویی (ره)

بحث در امر بین محذورین در شبهه تکلیفیه است. نوبت به بیان فرمایشات مرحوم آیت‌اللّه خویی رسید. ایشان این مباحث را در سه مقام مطرح می‌کنند که مقام اوّلش یک مقداری مفصّل‌تر است و آن دوران امر بین محذورین در امور توصّلی با وحدت واقعه است. «إذا عرفت محل النزاع فنقول: إنّ تحقيق الحال في دوران الأمر بين المحذورين يقتضي التكلم في مقامات ثلاثة: المقام الأوّل: دوران الأمر بين المحذورين في التوصليات مع وحدة الواقعة. المقام الثاني: دوران الأمر بين المحذورين في التعبديات، بمعنى أن يكون أحد الحكمين أو كلاهما تعبدياً مع وحدة الواقعة. المقام الثالث: دوران الأمر بين المحذورين مع تعدد الواقعة، بلا فرق بين التعبديات و التوصليات في ذلك‌»[1] در اینجا می‌فرماید که پنج قول هست و خود ایشان قول پنجم را اختیار می‌کنند که برائت عقلی و شرعی نسبت به هر دو جاری می‌شود، بدون چیزی زائد بر آن. دلیلشان این است که ادلّه برائت عام است، همه مواردی که مشکوک باشد حکمش را شامل می‌شود و اینجا هم چون هر یک از وجوب یا حرمت به طور خاص مشکوک است، عمومش شامل اینجا می‌شود. و از طرفی هم عقل حکم می‌کند که عقاب بر خصوص هر یک از وجوب و حرمت مجهول، این قبیح است. پس اینجا عدم البیان داریم نسبت به خصوص هر یک. «أمّا المقام الأوّل: و هو دوران الأمر بين المحذورين في التوصليات مع وحدة الواقعة، فالأقوال فيه خمسة ... الخامس: جريان البراءة شرعاً و عقلًا و هذا هو الصحيح، لعموم أدلة البراءة الشرعية و عدم ثبوت ما يمنع عن شمولها، و لحكم العقل بقبح العقاب على خصوص الوجوب أو الحرمة للجهل به الموجب لصدق عدم البيان‌»[2] این اساس فرمایش ایشان است منتها برای تحکیم این نظریه ایشان نظریات دیگر را هم نقل می‌کنند و رد می‌کنند که مطالبی در این ضمن استفاده می‌شود و بیان می‌شود.

پرسش: از وحدت واقعه منظورشان چیست؟

پاسخ: یعنی تکرار نمی‌شود تا در نماز جمعه و ظهر در روز جمعه اینجا به نوعی تکرار بشود.

دیدگاه دوم در مسئله و نقد مرحوم خویی (ره) به آن

نظر دوم این است که ما احتمال حرمت را مقدّم می‌داریم. دلیلش هم این است که دفع مفسده اولی است از جلب منفعت. «الأوّل: تقديم احتمال الحرمة، لكون دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة»[3]

ایشان دو سه تا اشکال به این کلام می‌کنند که اولاً ما قبول نداریم که دفع مفسده مطلقاً اولی باشد، ترجیح داشته باشد بر جلب منفعت؛ چون به هر حال عقلا هم چنین اقداماتی می‌کنند در کارهایشان، شرع مقدّس هم عمدتاً بر روش عقلا حرکت می‌کند. حالا اینها را به طور تفصیلی ایشان بیان نکردند امّا مضمون فرمایششان این است. و اگر هم فرض بکنیم دفع مفسده در جایی اولی باشد بر جلب منفعت، آنجایی است که هر دو مفسده و مصلحت معلوم باشد، قطعی باشد، نه آنجایی که مثل مانحن‌فیه احتمالش هست. و ثالثاً اینکه اگر ما در آنجایی که قطع داشته باشیم که مصلحتی نیست، آنجا لزوم ندارد که احتمال مفسده را ترجیح بدهیم؛ مثل اینکه جایی امر دائر بشود بین حرمت و غیر واجب. خب در اینجا قطع داریم که مصلحتی وجود ندارد امّا در عین حال لازم نیست احتمال مفسده را ما ترجیح بدهیم. «أمّا القول الأوّل: ففيه أوّلًا: منع أولوية دفع المفسدة من جلب المنفعة على نحو الاطلاق، ضرورة أنّه ربّ واجب يكون أهم من الحرام في صورة المزاحمة. و ثانياً: أنّه على تقدير التسليم، فانّما يتم فيما إذا كانت المفسدة و المصلحة معلومتين. و أمّا لو كان الموجود مجرد احتمال المفسدة، فلا نسلّم أولوية رعايته‌ من رعاية احتمال المصلحة، كيف و قد عرفت عدم لزوم رعاية احتمال المفسدة مع القطع بعدم وجود المصلحة، كما إذا دار الأمر بين الحرمة و غير الواجب، فلا وجه للزوم مراعاة احتمال المفسدة مع احتمال المصلحة أيضا»[4] این قول دوم.

دیدگاه سوم در مسئله و نقد مرحوم خویی (ره) به آن

قول سوم این است که ما قائل به تخییر شرعی می‌شویم. خب این را ایشان باز می‌کنند که این تخییر آیا در مسئله اصولی مقصود است؛ مثل اینکه خبرین متعارضین داریم و ما می‌خواهیم به یکی از اینها فتوا بدهیم؛ چون بحث اصولی می‌شود. اگر مقصود این است، می‌فرماید ما دلیلی بر این معنا در اینجا نداریم؛ چون به هر حال تشریع است. اگر مقصود تخییر در مقام فرعی است و در مقام عمل ما یکی از این دو طرف را حکم به انتخابش می‌کنیم، می‌فرماید این هم معقول نیست؛ چون به هر حال در خارج یکی از اینها محقّق است؛ یا ترک، یا فعل. پس معنا ندارد بگوییم طلب امر تخییری به اینجا تعلّق می‌گیرد. اینها همه‌اش در حیطه احکام است دیگر که تخییر با حکم به تخییر. «و أمّا القول الثاني و هو الحكم بالتخيير شرعاً، ففيه: أنّه إن اريد به التخيير في المسألة الاصولية أعني الأخذ بأحد الحكمين في مقام الافتاء، نظير الأخذ بأحد الخبرين المتعارضين، فلا دليل عليه. و قياس المقام على الخبرين المتعارضين مع الفارق، لوجود النص هناك دون المقام، فالافتاء بأحدهما بخصوصه تشريع محرّم. و إن اريد به التخيير في المسألة الفرعية أعني الأخذ بأحدهما في مقام العمل، بأن يكون الواجب على المكلف أحد الأمرين تخييراً من الفعل أو الترك، فهو أمر غير معقول، لأنّ أحد المتناقضين حاصل لا محالة، و لا يعقل تعلّق الطلب بما هو حاصل تكويناً»[5]

دیدگاه مرحوم آخوند (ره) در مسئله و نقد مرحوم خویی (ره) به آن

نظر چهارم اباحه شرعی و تخییر عقلی است که مرحوم آخوند قائل شده. «الثالث: هو الحكم بالاباحة شرعاً و التخيير بينهما عقلًا، و اختاره صاحب الكفاية (قدس سره)»[6] این را هم ایشان اشکال می‌کنند که اوّلاً اصالة الاباحه و ادلّه حل مختص است به شبهات موضوعی، ما بحثمان در شبهه حکمی است؛ علاوه بر اینکه ادلّه حل شامل مانحن‌فیه نمی‌شود؛ چون آنچه که در اصالة الاباحه مأخوذ است، شک است و فرض این است که ما می‌دانیم در واقع یک حکم الزامی داریم. خب این اصالة الاباحه را نسبت به حکم واقعی می‌خواهیم جاری بکنیم. این است که به هر حال غلط است. پس حالا تخییر عقلی را هم ایشان بعداً در قول چهارم یا پنجم که حالا هست ردّش می‌کنند. حالا این بیان در ردّ اجرای اصالة الاباحة است که مرحوم آخوند فرمود که به هر حال یک اصل شرعی است، بعد از حکم به تخییر عقلی ایشان فرمود ما قائل به اجرای اصالة الاباحة می‌شویم. «و أمّا القول الثالث و هو القول بالاباحة الشرعية، ففيه أوّلًا: أنّ أدلّة الاباحة الشرعية مختصّة بالشبهات الموضوعية كما عرفت سابقاً، فلا تجري فيما إذا دار الأمر بين المحذورين في الشبهات الحكمية، فالدليل أخص من المدعى. و ثانياً: أنّ أدلة الحل لا تشمل المقام أصلًا، لأنّ المأخوذ في الحكم بالاباحة الظاهرية شرعاً هو الشك فيها، و المفروض في المقام هو العلم بثبوت الالزام في الواقع إجمالًا، و عدم كون الفعل مباحاً يقيناً، فكيف يمكن الحكم بالاباحة ظاهراً»[7]

دیدگاه مرحوم نائینی (ره) در مسئله و نقد مرحوم خویی (ره) به آن

قول پنجم که یک مقداری به هر حال بحث رویش می‌کنند، این است که ما قائل به تخییر عقلی بشویم، همین. دیگر به حکم شرعیِ ظاهری دیگر ملتزم نشویم در برابر تقریباً قول صاحب کفایة، که مرحوم نائینی این را قائل شده. «الرابع: هو الحكم بالتخيير بينهما عقلًا من دون الالتزام بحكم ظاهري شرعاً، و اختاره المحقق النائيني (قدس سره)»[8] مرحوم نائینی دو تا دلیل آورده‌اند برای تخییر عقلی: اوّل اینکه حکم ظاهری باید یک اثری داشته باشد از نظر شرع و الّا خب جعلش لغو است. و در اینجا اصلاً معنا ندارد که حکم ظاهری که اباحه باشد [اثری داشته باشد]. که این کلام در برابر تقریباً مرحوم آخوند است. چون در واقع یا مکلّف فاعل است یا تارک است. این نسبت به اصل اباحه. «و أمّا القول الرابع و هو الحكم بالتخيير عقلًا من دون أن يكون المورد محكوماً بحكم ظاهري شرعاً فقد استدلّ له بوجهين: الوجه الأوّل: أنّ الحكم الظاهري لا بدّ له من أثر شرعي، و إلّا لكان جعله لغواً، و لا فائدة في جعل حكم ظاهري في المقام، لعدم خلو المكلف من الفعل أو الترك تكويناً.»[9] و ثانیاً اگر بخواهیم اصل برائت جاری بکنیم، نسبت به اصل برائت هم می‌فرماید که این هم جا ندارد؛ چون اصل برائت در آنجایی است که حکمی قابل وضع باشد. حالا اینجا وضعش به ایجاب احتیاط باشد. در مورد مشکوک دیگر. وقتی که ایجاب احتیاط نشد، ما برائت را از آن استفاده می‌کنیم. امّا اینجا که اصلاً معنا ندارد احتیاط. پس رفع هم معنا ندارد. «الوجه الثاني: أنّ رفع الالزام ظاهراً إنّما يكون في مورد قابل للوضع بايجاب الاحتياط، و المفروض عدم إمكانه في المقام، فإذا لم يمكن جعل الالزام لا يمكن رفعه أيضاً، فالمورد غير قابل للتعبد الشرعي بالوضع أو الرفع.»[10]

پرسش: اگر گفته بشود که با امکان جعل حکم به تخییر ابتدائی شرعی وجود دارد، خب این هم یک حکم شرعی است دیگر، باید برائت را جاری بکنیم. می‌خواهم بگویم این حکم شرعیِ این جوری جعل ندارد؟

پاسخ: همین ایشان فرمودند دیگر. در ردّ قول سوم فرمودند این تخییر یا تخییر اصولی است که در اینجا معنا ندارد و تشریع می‌شود، یا تخییر در مقام عمل است که در مسئله فرعی باشد و اینجا تحصیل حاصل است. معنا ندارد که شارع مقدّس اینجا دخالت بکند. اینجا هم تقریباً حالا به همین صورت. حالا تخییر را دیگر ایشان قهراً عملاً قائلند. ایشان برائت شرعی و عقلی را هر دو می‌فرمایند که جاری می‌شود. خب مرحوم نائینی، هم اصالة الاباحة را رد کردند، هم اصالة البراءة را. حالا ایشان جوابشان در اصل ظاهری، اصالة الاباحة می‌فرمایند که حکم ظاهری وقتی که توجّه به آن موردش به طور مستقل بشود، چه اشکالی دارد؟ اصلاً مجرایش است. امّا وجوب به تنهایی بخصوصه، حرمت بخصوصه مشکوک است دیگر. اینجا جای اجرای اصل ظاهری است و جعلش لغو نیست. «و فيه: أنّ الملحوظ في الحكم الظاهري هو كل واحد من الوجوب و الحرمة مستقلّاً باعتبار أنّ كل واحد منهما مشكوك فيه مع قطع النظر عن الآخر، فيكون مفاد رفع الوجوب ظاهراً هو الترخيص في الترك، و مفاد رفع الحرمة ظاهراً هو الترخيص في الفعل، فكيف يكون جعل الحكم الظاهري لغوا»[11]

علاوه بر اینکه اگر در اجرای اصالة الاباحة عدم خلوّ به مکلّف از فعل و ترک لازم باشد، یعنی باید عدم خلوّ مکلّف را ما لحاظ بکنیم، پس هیچ جا ما مسئله حکم به اباحه از ناحیه شارع مقدّس نخواهیم داشت؛ چون شخص مکلّف یا فاعل است یا تارک است؛ پس نمی‌شود اصلاً آن حکم به اباحه که یکی از احکام تکلیفیّه است را اینجا جعل کرد تا چه برسد به اصالة الاباحة. «مع أنّه لو كان عدم خلوّ المكلف من الفعل أو الترك موجباً للغوية الحكم الظاهري، لكان جعل الاباحة الظاهرية في غير المقام أيضاً لغواً، و هو ظاهر الفساد.»[12] یعنی می‌خواهند مبنا را بیان بکنند که مبنای بر اجرای اصل ظاهری این است که ما آن طبیعت مکلّف را، تکلیف را ملاحظه می‌کنیم. این نکته را خوب دقت داشته باشید. طبیعت تکلیف به هر حال اقتضا می‌کند که از ناحیه شارع این مکلّف تکلیفی بشود؛ حالا یا وجوب یا حرمت. حالا اینجا حالا به خاطر اجمال دلیل یا حالا تعارض دلیل ــ حالا هر چه ــ امرش مردّد بین وجوب و حرمت شده. بالاخره جا برای اصل ظاهری هست. حالا این نکته را ان‌شاءاللّه عرض می‌کنیم. قول چهارم را که ایشان رد کرد، اصل اباحه را که رد کرد، یک تعارضی اینجا اجمالاً بین این کلام و آن ردّشان هست. حالا آن را بعد بررسی می‌کنیم.

در برابر اصل برائت که مرحوم نائینی رد کرد، همین حرف را ایشان می‌زند. ما اصل برائت را نسبت به هر تکلیفی به طور خاص اجرا می‌کنیم. وقتی نظر می‌کنیم به این تکلیف به طور خاص، مشکوک است. ما در اجرای اصل برائت هر دو را که مجموعاً در نظر نمی‌گیریم. مجموع را که در نظر بگیریم، الزام اجمالی هست. لذا آنجا نمی‌توانیم اصل برائت نسبت به اصل الزام جاری بکنیم. اینجا بحث ما همین است. و می‌تواند در برابر رفع، وضع هم داشته باشد؛ یعنی فی حدّ نفسه. امر به لزوم وجوب بکند احتیاطاً، امر به لزوم ترک بکند احتیاطاً؛ به لحاظ حرمت، به لحاظ [وجوب]. یعنی هر کدامش [...] پس وضع نسبت به حکم خاصّ هر تکلیفی امکان دارد، رفعش هم امکان دارد. اینکه شما فرمودید که اصل برائت در جایی است که وضع به هر حال تصوّر بشود، معقول باشد، اینجا معقول است. پس حرف را قبول دارید منتها شما اینجا آن به هر حال معقولیّت را درست تبیین نکردید، مجموع را در نظر گرفتید. «و فيه: أنّ المورد قابل للتعبد بالنسبة إلى كل من الحكمين بخصوصه، فانّ القدرة على الوضع إنّما تلاحظ بالنسبة إلى كل من الوجوب و الحرمة مستقلّاً لا إليهما معاً، و حيث إنّ جعل الاحتياط بالنسبة إلى كل منهما بخصوصه أمر ممكن، فلا محالة كان الرفع أيضاً بهذا اللحاظ ممكناً»[13]

خب این بیان مرحوم آقای خویی در ردّ این اقوال که تحکیم میکند آن نظر خودشان را که برائت شرعی و برائت عقلی جاری می‌کنیم. اصل اباحه اینجا جاری نمی‌شود، عملاً دیگر ما قائل به اباحه می‌شویم یا قائل به تخییر می‌شویم؛ هر دو؛ تخییر عملی، اباحه عملی نسبت به واحدٍ منهما.

عدم مانع در جریان استصحاب در مقام و عدم فرق بین شبهه حکمیه و موضوعیه

خب بعد ایشان دو سه تا نکته در اینجا دارند. می‌فرماید وقتی ما بیان کردیم مجرای اصل برائت چیست، اینجا مانعی از استصحاب هر یک از این دو حکم نیست در بین. اگر حالت سابقه داشته باشد، اجرا می‌کنیم استصحاب وجوب را یا استصحاب حرمت را. این یکی. «و مما ذكرناه يظهر أنّه لا مانع من جريان الاستصحاب أيضاً في المقام لو كان لكل من الحكمين حالة سابقة، إذ لا فرق في ذلك بين الاصول التنزيلية و غيرها»[14] دوم اینکه فرقی بین شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه نیست. شبهه حکمیه مثل اینکه شخص می‌داند که یک قسمی خورده بر یک سفر معیّنی، حالا شک دارد این قسم بر انجامش است یا بر ترکش است، نمی‌داند چه تکلیفی بر عهده‌اش است. یک الزامی آمده. اینجا استصحاب عدم حلف را می‌کند نسبت به فعل یا نسبت به ترک. یعنی عملاً چیزی بر عهده‌اش نمی‌آید؛ چون این مخالفت قطعیّه که نکرده، حنث حلف آنجایی است که مخالفت قطعیّه کرده باشد. این نمی‌داند مخالفت قطعیّه کرده و موافقت قطعیّه. مخالفت یا موافقت احتمالیّه هم که اینها سیّان هستند، مساوی هستند. یا اینکه موضوعیه باشد، مثل اینکه بدانیم یک چیزی، یک عملی واجب است یا حرام است. اگر ما قائل بشویم که می‌شود استصحاب عدمِ جعل کرد ــ حالا استصحاب عدم ازلی ــ اینجا هر دو را میتوان استصحاب کرد. «كما لا فرق بين أن تكون الشبهة حكمية أو موضوعية، فلو علم المكلف مثلًا بوقوع الحلف على سفر معيّن أو على تركه، فلا مانع من الرجوع إلى استصحاب عدم الحلف على فعله، و استصحاب عدم الحلف على تركه، و كذا لو علمنا بوجوب عملٍ أو حرمته في الشريعة المقدّسة، كان استصحاب عدم جعل كل منهما جارياً، بناءً على ما ذكرناه في محلّه من جريان استصحاب عدم الجعل‌»[15] این یک نکته.

اشکال اول به رجوع به اصول عملیّه در مقام و پاسخ مرحوم خویی (ره)

نکته دوم اینکه بعضی‌ها نسبت به اجرای اصول عملیّه اینجا اشکالات دیگری کرده‌اند، آنها را ایشان جواب می‌دهد. اشکال کرده‌اند اوّلاً به اینکه اجرای اصل، مخالف با علم اجمالی است؛ چون به هر حال می‌دانیم یکی از این دو اصل خلاف واقع است. ایشان همین را بیان می‌فرماید که اینجا مخالفت التزامیه است، مخالفت قطعیّه نیست. مخالفت و موافقت قطعیّه اینجا محال است امّا مخالفت التزامیه است و مخالفت التزامیه هم دلیلی بر حرمتش نداریم. «ثمّ إنّه قد يستشكل في الرجوع إلى الاصول العملية في المقام بوجهين: الوجه الأوّل: أنّ الرجوع إليها مخالف للعلم الاجمالي بكون أحد الأصلين على خلاف الواقع. و الجواب: أنّ هذه مخالفة التزامية لا بأس بها. و أمّا المخالفة العملية القطعية فهي مستحيلة كالموافقة القطعية، و لذا يعبّر عن المقام بدوران الأمر بين محذورين‌»[16]

اشکال دوم به رجوع به اصول عملیّه در مقام و پاسخ مرحوم خویی (ره)

خب اشکال دوم این است که اینجا ما علم به جنس تکلیف داریم، الزامٌ‌مایی را ما بهش عالم هستیم، پس شک در مکلّفٌ‌به می‌شود، نه شک در تکلیف. ما می‌دانیم تکلیفی داریم، نمی‌دانیم این تکلیف روی فعل است یا روی ترک است؛ اینجا می‌شود شک در مکلّفٌ‌به، امر دائر بین محذورین در مکلّفٌ‌به است، نه شک در محذورین در تکلیف باشد. خب این را چه جوری حل بکنیم؟ «الوجه الثاني: أنّ الرجوع إلى الاصول النافية إنّما يصحّ عند الشك في أصل‌ التكليف، و حيث إنّا نعلم في المقام بجنس الالزام، فالشك إنّما هو في المكلّف به لا في التكليف، فكيف يمكن الرجوع إلى الأصل النافي»[17] ایشان می‌فرمایند که علم به الزام آن وقتی مانع از رجوع به اصل است ــ یعنی در شک در مکلّفٌ‌به نمی‌توانیم اصل جاری بکنیم. وقتی که می‌دانیم یکی از این دو مایع خلاصه خمر است، در هیچ‌کدام نمی‌توانیم [اصل جاری کنیم،] باید آنجا احتیاط بکنیم. علم اجمالی در مکلّفٌ‌به [مانع اجرای اصل می‌شود.] اینجا هم همچنین است، پس اجرای اصل نمی‌توانیم داشته باشیم ــ آن علم به الزام آن وقتی مانع از اجرای اصل می‌شود که ما را تحریک به عمل بکند، باعثیّت داشته باشد. اینجا که باعثیّتی ندارد. یعنی الزام نوعی در برابرش نمی‌شود اصل جاری کرد امّا الزام جنسی نه، این محرّکیّتی ندارد. بنابراین این الزام به حکم عدم است در محرّکیّت، مثل این است که ما علم نداشته باشیم. این علم به الزام فی‌الجمله در حکم عدم است، چون موافقت احتمالی با مخالفت احتمالی اینجا مساوی است. پس در نتیجه ما شک در تکلیف داریم؛ یعنی شک در وجوب بخصوصه، شک در حرمت بخصوصه، این را از باب شک در مکلّفٌ‌به نباید قرار بدهیم. «و الجواب: أنّ العلم بالالزام إنّما يمنع من جريان الاصول فيما إذا كان التكليف المعلوم إجمالًا قابلاً للباعثية، كما إذا دار الأمر بين وجوب شي‌ء و حرمة شي‌ء آخر، و أمّا إذا دار الأمر بين وجوب شي‌ء و حرمته بعينه، فالعلم بوجود الالزام في حكم العدم، إذ الموافقة القطعية كالمخالفة القطعية مستحيلة، و الموافقة الاحتمالية كالمخالفة الاحتمالية حاصلة لا محالة، فلا أثر للعلم الاجمالي بالالزام أصلًا، فصحّ أن نقول: إنّ مورد دوران الأمر بين محذورين من قبيل الشك في التكليف لا الشك في المكلّف به»[18]

پاسخ به مقاله مرحوم آخوند (ره) در منع جریان قاعده قبح عقاب بلا بیان

خلاصه می‌فرماید این الزام هم باز بیان نیست ــ که مرحوم آخوند فرموده که ما برائت عقلی نمی‌توانیم جاری بکنیم ــ بیان آن وقتی است که محرّکیّت داشته باشد. این الزامٌ‌ما چون محرّکیّت ندارد، آن قاعده قبح عقاب بلابیان جاری است. یعنی به این معنا که بر وجوب که ترک شده بخواهد عقاب بکند، بر ترکی که انجام شده در لنگه طرف محذورین، این بخواهد عقاب بکند به لحاظ آن الزامٌ‌ما. می‌فرماید که اینجا بیان نیست. بیان یعنی روشن، باید صریح باشد، خاص باشد. یعنی تکلیف خاص و نوعی ما نداریم. خب این یک نکته. بنابراین با این بیان می‌فرماید که تخییر عقلی هم قائل نمی‌شویم که مرحوم آخوند فرمود؛ چون اصلاً خود تخییر تحقّق پیدا کرده دیگر. دیگر لازم نیست عقل بیاید اینجا حکم به تخییر بکند. «و ظهر بما ذكرناه ضعف ما في الكفاية من منع جريان قاعدة قبح العقاب بلا بيان، لأنّ العلم الاجمالي بيان، و ذلك لأنّ العلم الاجمالي غير القابل للباعثية لا يعدّ بياناً، فالبراءة العقلية كالبراءة الشرعية جارية في المقام، فلا تصل النوبة إلى التخيير العقلي»[19] خب خلاصه فرمایش مرحوم آقای خویی این است که ما از ناحیه شرع در امر بین محذورین در تکلیف فقط برائت عقلی و شرعی داریم از ناحیه شارع؛ نه اباحه شرعی داریم، نه حکم عقلی به تخییر داریم. اینها اصلاً جایگاه ندارد.

عدم منافات بین جریان برائت عقلی و شرعی و استصحاب و بین منع از جریان اصل اباحه

خب نکته بعدی این است که منافاتی نیست بین اجرای برائت عقلی و شرعی یا استصحاب و بین عدم جریان اصالة الاباحة. یعنی یک نفر کأنّه بگوید شما اینجا چرا اصالة الاباحه را جاری نمی‌کنید؟ می‌فرماید که چون اصل اباحه یک اصل واحدی است که با علم به عدم اباحه واقعیّه جاری نمی‌شود؛ به خلاف برائت و استصحاب. مانحن‌فیه این چنین است، مانحن‌فیه ما علم داریم که اباحه واقعی نسبت به محذورین نیست؛ به هر حال در واقع یکی از این دو حکم را ملزم هستیم که داشته باشیم. پس اصل اباحه جاری [نمی‌شود]. امّا در استصحاب نه، در برائت نه؛ موضوع برائت شکّ ظاهری است، موضوع استصحاب شکّ ظاهری است با یقین ظاهری به حکم. چون مجرای این دو شکّ ظاهری است، لذا این را جاری می‌کنند امّا اصل اباحه این چنین نیست. حالا این را باید بررسی کرد. این را ایشان قائل است که مجرای اصل اباحه عدم علم به اباحه واقعی است. آنجا که علم به عدم اباحه واقعی باشد، اصل اباحه جاری نیست. «ثمّ إنّه لا منافاة بين ما ذكرناه - من جريان البراءة الشرعية و العقلية، بل الاستصحاب في المقام - و بين ما قدّمناه من المنع عن جريان أصالة الاباحة فيه، لأنّ أصالة الاباحة أصل واحد لا مجال لجريانها مع العلم بعدم الاباحة في الواقع تفصيلًا، لما ذكرناه في محلّه من أنّه يعتبر في جريان الأصل عدم العلم بمخالفته للواقع. و هذا بخلاف أصل البراءة و الاستصحاب، فانّه يجري في كل من الوجوب و الحرمة مستقلّاً على ما تقدّم بيانه، و لا علم بمخالفة كل من الأصلين للواقع، غاية الأمر أنّه يحصل العلم الاجمالي بمخالفة أحدهما للواقع‌ مع الشك في مخالفة كل منهما في نفسه، و ليس في ذلك إلّا المخالفة الالتزامية، و قد عرفت أنّه لا محذور فيها»[20] خب این هم یک نکته.

عدم فرق در محتمل الاهمّیّه بودن یکی از دو حکم بعد از اختیار جریان اصول نافیه

نکته بعدی که یک مقداری ایشان رویش صحبت می‌کنند و باید دقّت داشته باشیم ــ آن دو مقام بعد را ان‌شاءالله جلسه بعد [عرض می‌کنیم]. این را عرض بکنیم که این مقام اول که شک در تکلیف است و هر دو توصّلی است و واقعه هم واحد است، این را تکمیلش می‌کنند با این بحث ــ این است که می‌فرمایند فرقی نمی‌کند در اجرای اصل برائت در طرفین بین اینکه یکی از آنها محتمل الاهمّیّة باشد یا نه؛ چرا؟ عمده بحث در آن چرایش است، آن مبنای علمی‌اش است. می‌فرماید که بنا بر اینکه ما قائل به تخییر عقلی بشویم، اینجا امر دائر بین تعیین و تخییر است؛ یعنی به آن محتمل الاهمّیّة معیّناً ملتزم بشویم یا مخیّر بشویم بین تعیین و تخییر؟ «ثمّ إنّه بناءً على ما اخترناه من جريان الاصول النافية في موارد دوران الأمر بين محذورين لا فرق بين أن يكون أحد الحكمين محتمل الأهمّية و عدمه، لأنّ كلًا من الحكمين المجهولين مورد لأصالة البراءة و مأمون من العقاب على مخالفته، سواء كان أحدهما على تقدير ثبوته في الواقع أهم من الآخر أم لم يكن.

و أمّا بناءً على كون الحكم فيه هو التخيير العقلي، فالمقام يندرج في كبرى دوران الأمر بين التعيين و التخيير. و هل الحكم فيه هو التعيين أو التخيير؟»[21]

اقوال بنا بر اینکه حکم در مسئله تخییر عقلی باشد

مرحوم صاحب کفایه فرموده است در این موارد تزاحم، تعیین مقدّم است که باید ما به محتمل الاهمّیّة معیّناً اخذ بکنیم. امّا مرحوم نائینی نه، ایشان قائل به تخییر است؛ چرا؟ می‌فرماید که این تزاحمی که بین این دو تکلیف آمده، این از اطلاق دو تا دلیل پیش می‌آید. حالا در جاهای دیگر را بررسی بکنیم. انقاذ غریق مؤمن و مسلمان واجب است، دخول در ملک غیر بدون اجازه‌اش حرام است، این دو با اطلاق استفاده شده، یعنی دلیلش مطلق است. می‌گوید انقاذ چه مستلزم دخول در ملک غیر باشد یا نه، واجب است، آن یکی هم همچنین حرمت دارد، چه با انقاذ غریق باشد یا نه. خب اینجا چون تزاحم پیش می‌آید، یکی از اطلاق‌ها دیگری را قید می‌زند در مقام تزاحم. اینجا معیّن می‌شود آن اهم. امّا اگر جایی بود که [...] خب اینجا یکی از اطلاق‌ها می‌افتد. حالا اگر یکی از این دوتا خلاصه اهم بود، آن ساقط قیدش می‌شود. و الّا اگر اهمّی نداشتیم، آنجا اطلاق‌ها هر دویش ساقط می‌شود، ترجیح بلا مرجّح قبیح است. «ذهب صاحب الكفاية (قدس سره) إلى التعيين، بدعوى أنّ العقل يحكم بتعيين محتمل الأهمّية، كما هو الحال في جميع موارد التزاحم عند احتمال أهمّية أحد المتزاحمين بخصوصه. و اختار المحقق النائيني (قدس سره) الحكم بالتخيير على خلاف ما اختاره في باب التزاحم. و هذا هو الصحيح، و ذلك لأنّ المزاحمة بين الحكمين في باب التزاحم إنّما تنشأ من شمول إطلاق كلّ من الخطابين لحال الاتيان بمتعلّق الآخر، فإذا لم يمكن الجمع بينهما لعدم القدرة عليه فلا مناص من سقوط أحد الاطلاقين، فإن كان أحدهما أهم من الآخر كان الساقط غيره، و إلّا سقط الاطلاقان معاً، لبطلان الترجيح بلا مرجح هذا فيما إذا علم كون أحدهما المعيّن أهم، أو علم تساويهما»[22]

تصویر مسئله در فرض اطلاق داشتن دلیل دو حکم و احتمال اهمّیّت یکی از آنها

امّا حالا اگر جایی محتمل الاهمّیّه بود، این سقوط اطلاق در غیرش ــ یعنی آنی که مهم است ــ قطعی است، آن اطلاقش حتماً ساقط می‌شود. بحث در سقوط اطلاق محتمل الاهمّیّه می‌دهیم در اینجا، اینجا حتماً باید آن محتمل الاهمّیّه را عمل بکنیم؛ چون به هر حال آن مهم اطلاقش در هر حالی قید خورده. شک در سقوط این داریم، نه اطلاق این (... نامفهوم ...). خب این حرف‌ها درست است، قبول می‌کنیم امّا به شرطی که برای دلیل اهمّ و مهم اطلاقی باشد، که ما از دلیل لفظی این را می‌فهمیم. «و أمّا إذا احتمل أهمّية أحدهما المعيّن، فسقوط الاطلاق في غيره معلوم على كل تقدير، إنّما الشك‌ في سقوط إطلاق ما هو محتمل الأهمّية، و من الظاهر أنّه مع الشك في سقوط إطلاقه يتعيّن الأخذ به، فتكون النتيجة لزوم الأخذ بمحتمل الأهمّية و ترك غيره. هذا فيما إذا كان لكل من دليلي الحكمين إطلاق‌»[23]

لزوم استیفاء ملاک حکم در فرض اطلاق نداشتن دلیل دو حکم

امّا اگر دلیلشان اطلاق نداشت و ما از دلیل لفظی این متزاحمین را نفهمیدیم و اجماع یا امثال اینها بود، آنجا چه وجهی دارد که محتمل الاهمّیّه را مقدّم بداریم؟ وجهش این است که ما به هر حال باید ملاک حکمش را استیفا بکنیم. این اهم یک حکمی دارد، این حکمش هم به خاطر یک ملاکی است، پس قطع داریم که می‌توان ملاک آن را استیفا کرد؛ چون به هر حال هر دو ملاک دارند دیگر منتها یکی‌اش اهم است، یکی‌اش مهم و هر دو را هم با هم نمی‌تواند عمل بکند، استیفاء هر دو ملاک را نمی‌تواند بکند. «و أمّا إذا لم يكن لشي‌ء منهما إطلاق، و كان كل من الحكمين ثابتاً باجماع و نحوه، فالوجه في تقديم محتمل الأهمّية هو أنّ كلًا من الحكمين يكشف عن اشتمال متعلقه على الملاك الملزم، و عجز المكلف عن استيفائهما معاً يقتضي جواز تفويت أحدهما، فعند احتمال أهمّية أحد الحكمين بخصوصه يقطع بجواز استيفاء ملاكه و تفويت ملاك الآخر على كل تقدير. و أمّا تفويت ملاك ما هو محتمل الأهمّية - و لو باستيفاء ملاك الآخر- فلم يثبت جوازه، فلا مناص حينئذ من الأخذ بمحتمل الأهمّية»[24]

فقدان اطلاق و ملاک در مانحن‌فیه

خب حالا این مراحل را ایشان بیان کردند، مانحن‌فیه را چه کار بکنیم؟ مانحن‌فیه که تکلیف مردّد بین وجوب و حرمت است. اینجا اصلاً اطلاق هست یا نیست؟ اصلاً می‌فرماید جای اطلاق نیست. در آنجایی که به هر حال دو امر باشد، بله ــ یکی انقاذ غریق، یکی هم دخول در ملک غیر، دو تا حرف است ــ امّا اینجا یک چیز است که امرش مردّد بین وجوب و حرمت است، نه دو اطلاق داریم و نه دو ملاک که آن مرحله بعدی باشد. پس آنچه که اینجا لازم است، الزام یکی از بین این دو تاست که آن هم حاصل است دیگر، آن هم وجهی برای تعیینش نیست. «و هذا الوجه للزوم الأخذ بالتعيين غير جارٍ في المقام، إذ المفروض أنّ الحكم المجعول واحد مردّد بين الوجوب و الحرمة، فليس في البين إطلاقان و لا ملاكان.

و نسبة العلم الاجمالي إلى كل من الحكمين على حد سواء، فالحكم العقلي بالتخيير - بمعنى اللّاحرجية الناشئ من استحالة الجمع بين النقيضين - باقٍ على حاله»[25] پس این بیان برای اینکه ما در محتمل الاهمّیّه در مانحن‌فیه قائل به تعیین بشویم در برابر تخییر. بله، در جای خودش تعیین هست امّا اینجا اصلاً موردش خارج است.

این بیان ایشان در قسم اوّل و مقام اوّل. حالا دو مقام بعدی را هم ان‌شاءالله عرض خواهیم کرد، خیلی آن طولانی نیست.