درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ دوران امر بین وجوب و حرمت و صور بحث در کلام مرحوم امام (ره)

فرمایش امام (ره) در دوران امر در شبهه تکلیفیه بین وجوب و حرمت

بحث در شبهه تکلیفیه که امرش دایر بین وجوب و حرمت است و فرمایش حضرت امام را در اینجا مطرح کردیم که چند صورت را برای این امر تصویر کردند.

    • صورت اوّل

صورت اوّل آنجایی که هر دو حکم متساوی باشد و مزیّتی یکی بر دیگری نداشته باشد. در اینجا ایشان اجمالاً قائل به هم اجرای اصل برائت هستند و هم اجرای اصالة‌الإباحه؛ منتها کلام بعضی از بزرگان را هم اینجا می‌آورند که بعضی از این بزرگواران فرمودند که اصل عقلی اینجا جاری نیست که بیان شد.[1]

و بعضی از محقّقین عصر فرمودند که اینجا برائت عقلی و شرعی جاری نمی‌شود؛ یعنی ما نیاز به آن نداریم، چون قبل از اجرای اصل اینجا ترخیص داریم؛ چون ترخیص ظاهری مناطش این است که علم اجمالی از تأثیر بیفتد و مُسقِط تأثیر علم اجمالی، حکم عقل است در مقام اضطرار. که وقتی انسان مضطر شد، دیگر حکمی ندارد. پس بنابراین وقتی که امر دایر بین وجوب و حرمت است، به نوعی مضطر به یکی از این دو محذورین است. اینجا حکم عقل آمده و نیازی به اجرای برائت شرعی و برائت عقلی نداریم. «و أمّا ما أفاده بعض محقّقي العصر قدس سره في وجه عدم جريان الاصول عقلية و شرعية من أنّ الترخيص الظاهري بمناط عدم البيان إنّما هو في ظرف سقوط العلم الإجمالي عن التأثير، و المسقط له - حيثما كان - هو حكم العقل بمناط الاضطرار، فلا يبقى مجال لجريان البراءة العقلية و الشرعية نظراً إلى حصول الترخيص حينئذٍ في الرتبة السابقة عن جريانها بحكم العقل بالتخيير بين الفعل و الترك ...‌»[2]

حضرت امام می‌فرمایند که اساساً این حکم عقل به اینکه یک طرف منجّز می‌شود ــ این علم اجمالی به وجود احد محذورین یعنی به هر حال منجّز است دیگر ــ این حکم به تنجیز بعد از اجرای قاعده قبح عقاب بلا بیان است در خصوص هر یک از فعل و ترک. یعنی وقتی ما به خصوص فعل توجّه می‌کنیم، می‌بینیم که نمی‌توانیم به آن ملزم شویم قطعاً و همین طور نسبت به فعل. بنابراین در جنبه فعل، ترکش اگر عقاب داشته باشد، اینجا قبح عقاب بلا بیان می‌آید. در جانب نهی‌اش [اگر] انجام دهد و عقاب داشته باشد، قبح عقاب بلا بیان می‌آید. پس قبح عقاب بلا بیان در هر دو طرف جاری می‌شود، بنابراین ما آنجا حکم به تخییر می‌کنیم. اگر این حکم عقلی در برائت عقلی جاری نشود، ما حکم به تخییر نمی‌کنیم.

بنابراین اوّل ما باید نسبت به هر یک از دو طرف، این حکم را اجرا بکنیم. آنچه ما به آن مضطر هستیم، یکی از این دوتاست. خب حالا اگر فعل واجب باشد و ترکش کند، اینجا عدم عقاب به خاطر اضطرار به آن نیست بلکه به خاطر قبح عقاب بلا بیان است؛ چون به هر حال ترکِ واجب مقدور است. بنابراین آنچه در اینجا باید به آن توجّه داشته باشیم، ملاک آن نظری است که می‌دهیم. اینکه به هر حال برائت شرعی و عقلی جاری نیست، اینجا قطعاً عملاً شخص عامل به تخییر می‌شود؛ منتها باید آن ملاک عمل به تخییر را بدانیم که چیست. نسبت به هر یک از ... عمل به هر یک اینجا اگر بخواهد ترکش بکند یا انجام دهد، اینجا قبح عقاب بلا بیان را باید ما اجرا بکنیم و قطعاً اجرا می‌شود. پس آنچه اضطرار هست، اضطرار به احدهما است. «و أمّا ما أفاده بعض محقّقي العصر ... فغير تامّ؛ لأنّ حكم العقل بالتخيير بعد إجراء قاعدة قبح العقاب بلا بيان في‌ طرفي الفعل و الترك، و إلّا فلو احتمل عدم قبحه بالنسبة إلى خصوص أحد الطرفين لم يحكم بالتخيير قطعاً. و إن شئت قلت: إنّ مجرى الاضطرار غير مجرى القاعدة؛ فإنّ ما هو المضطرّ إليه هو أحدهما، و أمّا خصوص الفعل أو الترك فليس مورداً للاضطرار. فلو فرض كون الفعل واجباً و مع ذلك فقد تركه المكلّف فليس عدم العقاب لأجل الاضطرار إليه لكون الفعل مقدوراً بلا إشكال، بل لقبح العقاب بلا بيان، و مثله الترك حرفاً بحرف‌»[3] خب این در رابطه با اصالة‌البرائة.

می‌فرمایند که بعضی از اعاظم نسبت به جریان اصالة‌الإباحه چند اشکال کرده است. اوّلاً قائل شده که اصالة‌الإباحه شامل اینجا نمی‌شود. اصالة‌الإباحه در جایی اجرا می‌شود که طرف حرمت، حلّیّت یا اباحه باشد نه وجوب؛ یعنی در محذورین اصالة‌الإباحه جاری نمی‌شود؛ چون فرموده‌اند که «کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ أو حرامٌ فهو لک حلالٌ»[4] امّا دیگر وجوب را که بیان نکرده‌اند. این اوّلاً. «و في جريان أصالة الإباحة عند دوران الأمر بين المحذورين كلام: فقد أفاد بعض أعاظم العصر في عدم جريانها وجوهاً: الأوّل: عدم شمول دليلها للمقام؛ فإنّه يختصّ بما إذا كان طرف الحرمة الحلّ أو الإباحة لا الوجوب، كدوران الأمر بين المحذورين، كما هو ظاهر قوله عليه السلام: "كلّ شي‌ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال"»

و ثانیاً اصالة‌الحلّ مختص به شبهات موضوعی است، بحث ما در اینجا در شبهات تکلیفی است. «الثاني: ما مرّ من أنّ دليل أصالة الحلّ يختصّ بالشبهات الموضوعية و لا يعمّ الشبهات الحكمية»[5] و ثالثاً جعل اباحه با علم به جنس الزام با همدیگر جمع نمی‌شود؛ چون به هر حال ما در اینجا در محذورین علم به الزامی داریم که این جنس الزام است. نسبت به نوعش علم نداریم که الزام وجوبی یا تحریمی است. خب این علم به الزام، اثر عملی ندارد، به هر حال یک طرف را شخص ملتزم می‌شود الّا اینکه با جعل اباحه با همدیگر جمع نمی‌شود. جعل اباحه در آنجایی است که شخص جهل به حکم واقعی دارد. ما به نوعی اینجا جهل به حکم واقعی نداریم، به یک الزامٌ‌مایی معتقد و عالِم هستیم. «الثالث: أنّ جعل الإباحة الظاهرية لا يمكن مع العلم بجنس الإلزام؛ فإنّ أصالة الإباحة بمدلولها المطابقي تنافي المعلوم بالإجمال؛ لأنّ مفادها الرخصة في الفعل و الترك، و ذلك يناقض العلم بالإلزام؛ و إن لم يكن لهذا العلم أثر عملي إلّا أنّ‌ العلم بثبوت الإلزام لا يجتمع مع جعل الإباحة- و لو ظاهراً- فإنّ الحكم الظاهري إنّما هو في مورد الجهل بالحكم الواقعي»[6]

و فرقی هم بین اصالة‌الإباحه و برائت و استصحاب نیست؛ چون با جریان اصالة‌الإباحه در هر یک از دو طرف، دیگر ما از دیگری بی‌نیاز می‌شویم. اصالة‌الإباحه با جنس الزام مناقض است. امّا اگر استصحاب کنیم یک طرف را یا برائت نسبت به یک طرف اجرا کنیم، این ما را بی‌نیاز از دیگری نمی‌کند. بنابراین هم یک بیانی در اجرای اصالة‌الإباحه ایشان دارد و هم اینکه اگر استصحاب یا برائت باشد، دیگر نیازی به اصالة‌الإباحه نداریم؛ چون اگر در یک طرف استصحاب بشود، طرف دیگر مجرای استصحاب یا برائت نیست. «أضف إلى ذلك: أنّه فرق بين أصالة الإباحة و البراءة و الاستصحاب؛ لأنّ جريان أصالة الإباحة في كلّ واحد من الفعل و الترك يغني عن الجريان في الآخر؛ لأنّ معنى إباحة الفعل هو الرخصة في الفعل و الترك؛ و لذلك يناقض مفادها بمدلوله المطابقي لجنس الإلزام، دون الاستصحاب و البراءة؛ فإنّ جريانهما في واحد من الطرفين لا يغني عن الآخر؛ لأنّ استصحاب عدم الوجوب غير استصحاب عدم الحرمة و كذلك البراءة»[7]

حضرت امام (ره) اینجا جواب می‌دهند به اینکه این بیانی که شما در جواب اشکال سوّم کردید با آن کلامی که در اشکال اوّل کردید، مناقض است؛ چون در اشکال اوّل حرفتان این بود که اصالة‌الإباحه مختص است به آنجایی که طرف حرمت، حلّیّت باشد، نه وجوب؛ و فرمودید که رخصت در فعل و ترک در آنجایی است که شبهه در وجوب و حرمت باشد؛ یعنی در این کلام سوّمتان. و امّا اگر ما فرض عدم وجوب کردیم و شک در حرمت و حلّیّت بود، اینجا اصلاً معنا ندارد که جعل رخصت کند، یعنی اصالة‌الإباحه را ما جاری بکنیم؛ چون با علم به رخصت واقعی دیگر اصالة‌الإباحه معنا ندارد و لغو می‌شود. بنابراین دلیل اوّلش مفادش این است که طرف حرمت باید حلّیّت باشد و لازمه دلیل سوّم این است که طرف شبهه هر دو است. بنابراین این دو اشکال با همدیگر در تناقض است؛ چون اگر امر دایر بین حلّیّت و حرمت باشد، جعل ترخیص اصلاً لغو است. جعل ترخیص در وجوب و جعل ترخیص در حرمت؛ چون این به هر حال قاطع است و قطع به ترخیص دارد در جانب ترک؛ چون امکان ترک هست. و همین طور اگر امر دایر بین حلّیّت و وجوب بشود. اینجا جعل ترخیص در هر دو باز لغو است چون این در جانب فعل هم قاطع به ترخیص است. بنابراین این اوّلاً. باید ببینیم که این ادلّه حلّیّت اصلاً مفادش چیست. آیا همین ظاهری که شما فرمودید که به این روایت تمسّک کردید که «کلُّ شیء فیه حلالٌ أو حرام ...»،[8] فقط خصوص حلّیّت و حرمت است یا خیر، امر بین محذورین را هم شامل می‌شود. حالا فرمایش ایشان این است که شبهه بین محذورین را هم شامل می‌شود.[9]

امّا اینکه شما فرمودید «مفاد دلیل حلّ با علم به الزام منافات دارد»، این هم باطل است؛ چون حلّیّتی که ما از این دلیل استفاده می‌کنیم، در مقابل حرمت است، نه حرمت و وجوب باشد. بنابراین رفع حلّیّت با دلیل حلّ، رافع الزام نیست. این الزام از دو تا محذورین استفاده می‌شود و این دلیل حلّ ما را ترخیص به فعل یا ترک نمی‌کند. ترخیص ظاهری مضاد با الزام واقعی است امّا ما الان الزام واقعی که نداریم، الزام ظاهری داریم. بنابراین باید توجّه کرد که مفاد هر دو دلیل چیست. ما الان به حسب ظاهر دو الزام مردّد داریم و دلیل ترخیص هم اصالة‌الإباحه داریم که اصالة‌الإباحه بیان می‌کند که هر یک به طور خاص الزامی ندارد امّا اینکه حالا اینجا الزامٌ‌مایی در بین هست و ما با اجرای اصالة‌الإباحه در خصوص هر یک به الزام شرعی ملتزم شویم، این منافاتی با همدیگر ندارد. پس بنابراین هم اصالة‌الإباحه اینجا جاری می‌شود در خصوص هریک و هم ما به آن الزام فیمابین هم معتقد هستیم.[10]

و دلیل حلّ هم باز می‌فرماید که به شبهات موضوعیّه مختص نیست. مفادش، متحد با برائت شرعی است. به هر حال این «کلُّ شیءٍ فیه حلالٌ أو حرام ...»،[11] هم شبهات تکلیفیّه را شامل می‌شود و هم شبهات موضوعیّه را. حالا شمولش به هر دو را شاید به این صورت باید بیان کرد که «کلّ شیءٍ» به لحاظ جنسش. هر چیزی که به لحاظ جنسش قابلیّت برای حلّیّت و حرمت دارد، [این چنین است.] مثلاً شرب توتون جنسش که مثلاً از متصرّفات است. حالا آن را باید در بحث خودش بررسی کرد که ایشان این را قائلند به اینکه مفاد اصالة‌الحِل که به این روایات تمسّک می‌شود، شامل هر دو می‌شود. خب این بیان ایشان در اجرای اصالة‌الحِل. «أضف إلى ذلك: أنّ ما أفاده من اختصاص دليل الحلّ بالشّبهات الموضوعية لا يخلو عن نظر، و قد قدّمنا ما هو الحقّ عندنا، بل من المحتمل أن يكون مفاده متّحداً مع البراءة الشرعية المستفادة من حديث الرفع و غيره، فتأمّل‌»[12]

می‌فرمایند بعضی از اعاظم عصر اینجا فرمودند برائت شرعی نمی‌توانیم جاری بکنیم؛ چون برائت که مفادش رفع تکلیف است، این متفرّع بر وضع تکلیف است. باید امکان وضع در جایی باشد تا رُفِعَ آن را بردارد. در محذورین نه امکان وضع است تعییناً و نه امکان وضع است تخییراً. پس وقتی که به هیچ نحوه وضع در اینجا تصوّر نمی‌شود، رفع هم اینجا معنا ندارد. «فقد منع بعض أعاظم العصر جريان البراءة الشرعية؛ مستدلًّا بأنّ الرفع فرع إمكان الوضع، و في مورد دوران الأمر بين المحذورين لا يمكن وضع الوجوب و الحرمة كليهما؛ لا على سبيل التّعيين و لا على سبيل التخيير، و مع عدم إمكان الوضع لا يعقل تعلّق الرفع. فأدلّة البراءة الشرعية لا تعمّ المقام أيضا»[13]

حضرت امام (ره) می‌فرماید که آنچه ما از حدیث رفع می‌فهمیم، بله رفع مستلزم وضع است، این مسلّم است امّا آنچه ممتنع است، این است که وضعِ هر دو و رفعِ هر دو بشود. امّا مفاد حدیث برائت که این نیست. هر یک از اینها به طور مستقل قابلیّت برای وضع یا رفع دارد. حدیث رفع به مجموع الزامین نظر ندارد ــ رُفِعَ مجموع الزامین ــ تا اینکه اشکال بشود که خب مجموع الزامین وضعش معنا ندارد. می‌گوید هر یک از اینها که ما شک در وضعش داریم، رُفِعَ. بنابراین ما به هر حال مخالفت التزامیه لازم نمی‌آید. آنچه تنافی بینش است، بین رفع و الزام جامع است. حدیث رفع الزام جامع را بر نمی‌دارد. اصلاً نظر به آن ندارد. الزام جامع را ما از دو تا الزامین انتزاع می‌کنیم. الزام جامع امر انتزاعی است. امر انتزاعی قابل وضع نیست و حدیث رفع هم آن را شامل نمی‌شود و قطعاً علم اجمالی به وجود محذورین، این الزام اجمالی را به ما حکم می‌کند. بنابراین منافات ندارد که حدیث رفع نسبت به هر یک به طور خاص جاری می‌شود و از طرفی هم ما معتقد به الزام [...] یعنی علم اجمالی ما به طور کلّی منحل نمی‌شود، اینجا قابلیّت برای انحلال علم اجمالی به طور کلّی نیست. «و فيه: أنّ الممتنع رفعه و وضعه إنّما هو مجموع الحرمة و الوجوب، و لا يكون المجموع من حيث المجموع مفاد دليل الرفع، و أمّا رفع كلّ واحد فلا إشكال فيه؛ فيقال: إنّ الوجوب غير معلوم، فيرتفع و الحرمة غير معلومة أيضاً، فيرتفع. فالتحقيق: أنّه لا مانع من شمول حديث الرفع للمقام؛ لعدم لزوم المخالفة العملية و الالتزامية منه. و التنافي بين الرفع و الإلزام الجامع بين الوجوب و الحرمة ممّا لا إشكال فيه؛ لأنّه ليس بحكم شرعي بل أمر انتزاعي غير مجعول، و ما هو المجعول نوع التكليف، و هو مشكوك فيه.»[14]

پرسش: چطور می‌توانیم ؟؟؟ هر دو طرف جاری کنیم؟ خب اگر این طرف جاری شود که نیست، آن طرف هم که نیست. نه حلال است، نه واجب است، نه حرام است...

پاسخ: نه واجب است بخصوصه و نه حرام است بخصوصه امّا در عین حال می‌دانیم یک الزامی هست. حدیث رفع مفادش رفع بخصوصه است در برابر وضع بخصوصه. ما به وضع بخصوصه قطعاً علم نداریم در هر دو. این هم رفع بخصوصه است. امّا در عین حال علم داریم که یک تکلیفی در این بین هست.

پرسش: یعنی الزامش عقلی است؟

پاسخ: الزامش عقلی است که از دو الزام انتزاع می‌کنیم. لازمه این دو الزام، این الزام عقلی است که عقل حکم می‌کند که به این الزام باید پایبند باشیم. حالا موافقت التزامیه باشد یا هر چه. یعنی ما با حدیث رفع آن الزام را برنمی‌داریم، شارع مقدّس هم آن الزام اجمالی را اینجا بر ما وضع نکرده. ما می‌دانیم یک الزامی اینجا وضع شده امّا به طور دقیق چه؟ خیر. حدیث رفع می‌آید آن الزام به طور خاص را برمی‌دارد.

اشکال: وقتی که ما می‌خواهیم مثلاً در مورد این مورد خاص صحبت کنیم و حدیث رفع را وارد کنیم به آن، هم این طرف را برمی‌دارد و هم آن طرف را؛ یعنی خواه‌ناخواه الزامی در کار نیست. ما می‌دانیم که الزامٌ‌مایی وجود دارد. ؟؟؟ وجود دارد نمی‌توانیم در هر دو طرف حدیث رفع را جاری کنیم.

پاسخ: الزام بخصوصه. خب دارید نقض صحبتتان را می‌کنید. الزامٌ‌ما با رفع الزام به طور خاص منافات ندارد. ایشان همین را می‌فرمایند. ما اصل برائت را نسبت به الزام خاص اجرا می‌کنیم و مفاد حدیث رفع هم الزام خاص است. بنابراین ما از الزامین این را انتزاع می‌کنیم که شارع مقدّس از الزامٌ‌ما دست بر نداشته است. این حکم عقل است که بر این دو تا الزامین خلاصه مترتّب می‌شود امّا هر یک را به طور خاص بخواهیم به شارع مقدّس نسبت بدهیم، این را نمی‌توانیم. هر کدام را به طور خاص می‌توانیم رفع کنیم؟ با حدیث رفع می‌توانیم رفع کنیم. بنابراین، این جایگاه خاصّی است. این الزامین به نوعی الزامٌ‌ما را ما به شارع مقدّس اینجا نسبت می‌دهیم. قطعاً الزامٌ‌ما را به شارع مقدّس نسبت می‌دهیم.

بعدش هم در پایان فرمایششان ایشان می‌فرمایند که استصحاب عدم هر یک هم به طور خاص جایز است و امکان دارد؛ یعنی همان‌طور که برائت نسبت به هر یک به طور خاص ما می‌توانیم اجرا کنیم، استصحاب نسبت به هر یک به طور خاص هم اجرا می‌کنیم و این هم باز منافات با آن الزام جامع ندارد.[15]

پرسش: استصحابش عدم ازلی است؟

پاسخ: باید این طور باشد دیگر. حالا یا عدم ازلی باشد یا عدم زمانی که این تکلیف نشده بود. حالا آن را اگر بگوییم، امکان دارد که استصحاب کنیم.

این صورت اوّل بود که بین محذورین مزیّتی نباشد.

    • صورت دوّم

(ج 3 ص 170) صورت دوّم آنجایی است که بین محذورین احتمال مزیّت باشد؛ یکی بر دیگری. مثلاً وجوب اقوی باشد در نظر عالم حکمش یا محتملش اقوی باشد. خب این مزیّت داشتن آیا تعیین را ایجاب می‌کند؟ «الأمر الثاني: إذا كان لأحد الحكمين في دوران الأمر بين المحذورين مزية على الآخر احتمالًا، كما إذا كان الوجوب أقوى في نظر العالِم من الحرمة، أو محتملًا كما إذا كان متعلّق الوجوب أقوى أهمّية في نظره، على فرض مطابقته للواقع فهل يوجب تلك الأهمّية تعيّن الأخذ به؛ لأنّ المقام من قبيل دوران الأمر بين التعيين و التخيير - كما عن المحقّق الخراساني - أو لا يقتضي ذلك؟»[16]

ایشان می‌فرمایند که خیر، ما می‌توانیم برائت از تعیین اجرا بکنیم. به هر حال چون از ناحیه شارع مقدّس ما چیزی بر ترجیح یکی از این دو بر دیگری نداریم.

اشکال: ترجیح عقلی است. عقل دارد می گوید که برتری دارد.

پاسخ: بله، ترجیح عقلی حالا باید دید که آیا همه جا الزام‌آور است یا خیر. ایشان می فرمایند که الزام‌آور نیست. اینجا به هر حال شک در تکلیف شرعی داریم دیگر.

می‌فرماید که اگر چه ما وقتی شک در تعیین و تخییر می‌کنیم، آنجا به اصالة‌التّعیّن تمسّک می‌کنیم امّا اینجا خیر؛ چون اینجا می‌فرماید که اصل تکلیف به طور خاص مشکوک است، چه برسد به تعیینش. «التحقيق: جريان البراءة عن التعيينية و لو قلنا بأصالة التعيين عند الشكّ في التعيين و التخيير؛ لأنّ أصل التكليف مشكوك فيه يجري فيه البراءة؛ فضلًا عن خصوصياته.»[17]

فقط یک جا را استثناء می‌کنند و آن آنجایی است که خود شیء عند العقل و الشرع مزیّت داشته باشد که عقل آنجا حکم به احتیاط می‌کند. اگر چه شبهه، شبهه بدوی باشد، آنجا باز عقل حکم به احتیاط می‌کند. مثل اینکه شخصی مردّد است به اینکه نبی باشد یا مرتد باشد. خب اگر نبی باشد لازم‌التّبعیة است و اینها. خب اینجا به خاطر اینکه جایگاه نبوّت، ذات مزیّت واقعی است عند العقل و الشرع، باید احتیاط بکنیم. «نعم، لو كان ذات المزية ممّا له أهمّية عند العقل و الشرع على فرض صدقه؛ بحيث يحكم بالاحتياط؛ و إن كانت الشبهة بدوية- كما لو تردّد الشخص بين كونه نبيّاً أو مرتدّاً- فيحكم العقل بالتعيين؛ و إن لم يكن في المقام علم»[18]

بنابراین آنجایی که مزیّتی تا به این حد نداشته باشد، جایی برای ترجیح ندارد.

    • صورت سوّم

صورت سوّم آنجایی است که ما وقایع متعدّدی داشته باشیم. مثلاً در یک جمعه، نماز جمعه بعدش نماز ظهر. اینجا تخییر آیا ابتدایی است یا استمراری؟ یعنی آیا ابتدائاً من تخییر را انتخاب کنم که هر چه را که انتخاب کردم، دیگر باید همیشه همان باشد؟ یا تخییر استمراری است، یعنی در هر جمعه‌ای من مخیّرم که نماز جمعه را انتخاب کنم یا نماز ظهر را؟ ایشان می‌فرماید که تخییر استمراری است چون صرف اینکه مخالفت قطعیه‌ای به هر حال بعداً لازم می‌آید، این مانع از تخییر نمی‌شود؛ ایشان می‌فرماید که چون عقل حکم می‌کند و در این حکمش هم فرقی نیست بین تحصیل تکلیف قطعی و ترک تکلیف قطعی؛ «الأمر الثالث: إذا تعدّدت الوقائع فهل التخيير بدويّ أو استمراري؟ الأقوى هو الثاني؛ لأنّ المكلّف إذا أتى في الواقعة الثانية بخلاف الاولى يعلم بمخالفة قطعية و موافقة قطعية، و ليس في نظر العقل ترجيح بينهما، فصرف لزوم مخالفة قطعية لا يمنع عن التخيير بعد حكم العقل بعدم الفرق بين تحصيل تكليف قطعاً و ترك تكليف قطعاً.»[19] چون هر واقعه‌ای یک موضوع مستقلی است. آنجا می‌تواند به هر حال برائت در آن جاری بکند؛ چه قبلاً برائت جاری کرده از وجوب خاصّش یا برائت جاری نکرده باشد. بنابراین می‌فرمایند که چون هر حکمی واقعه خاصّی است، در هر موقعی برائت از آن حکم خاصّش ما اجرا می‌کنیم. بنابراین تخییر است. خب اینجا تخییری که داریم، معنایش این است که به هر حال شخص در هر زمانی که وقایع تعدّد دارد، یک عملی را انجام می‌دهد، این عمل را هم اجمالاً به شارع مقدّس نسبت می‌دهد که آن الزام اجمالی است؛ امّا اینکه به طور خاص به شرع مقدّس آن را نسبت بدهد، اصل برائت مانع می‌شود از اینکه به طور خاص به شارع مقدّس آن را نسبت بدهد.

خب اینجا در ادامه ایشان می‌فرمایند که امّا اگر ما وقایع را مجتمع و منضم ملاحظه کنیم ــ یعنی از ابتدا. می‌خواهد تکلیفش معلوم شود. این همه وقایع را با هم دیگر می‌بیند ــ اگر این تخییر ابتدایی باشد، یا در کلّ این وقایع تارک است یا در کلّش فاعل است. یعنی مثلاً نماز ظهر را انتخاب می‌کند که در همه جمعه‌ها نماز ظهر بخواند یا نماز جمعه [را انتخاب می‌کند] بخواند. اینجا موافقت و مخالفت قطعی لازم نمی‌آید. در وقتی که با همدیگر می‌بیند اینها را؛ در صحنه عمل نه بلکه در صحنه انتخاب. اینجا فقط یک مخالفت احتمالی برای او فرض می‌شود. «و أمّا إذا لوحظ الوقائع مجتمعة و منضمّة فلو كان التخيير بدوياً - كأن يكون فاعلًا في كلّ الوقائع أو تاركاً - فلا يتحقّق مخالفة قطعية، كما لا يتحقّق موافقة قطعيّة، بل يكون محتمل الموافقة و المخالفة»[20]

امّا اگر تخییر استمراری باشد، خب مخالفت و موافقت قطعی لازم می‌آید؛ یعنی این شخص مردّد بشود بین تخییر ابتدایی یا تخییر استمراری. تخییر استمراری در صحنه عمل است که البتّه اینها را باید مجتهد اجرا کند دیگر؛ چون اینها کار مجتهد است. ما بگوییم به هر حال موافقت و مخالفت احتمالی، ترجیح دارد بر مخالفت و موافقت احتمالی. پس تخییر ابتدایی را اوّل انتخاب کند به این جهت. اگر ابتدائاً من تخییر را انتخاب بکنم که می‌خواهم همیشه نماز ظهر بخوانم، اینجا مخالفت احتمالی دارم؛ امّا اگر تخییر استمراری را انتخاب بکنم و قصدم این باشد که هر هفته‌ای یک عمل را انتخاب کنم، اینجا مخالفت قطعی و موافقت قطعی لازم می‌آید. خب چون موافقت و مخالفت احتمالی ترجیح دارد، پس ما تخییر ابتدایی را انتخاب بکنیم. «و أمّا إذا كان التخيير استمرارياً و كان المكلّف فاعلًا في واقعة و تاركاً في اخرى فيتحقّق موافقة قطعية و مخالفة قطعية. و بما أنّه لا دليل على ترجيح الموافقة و المخالفة الاحتماليتين على الموافقة و المخالفة القطعيتين فلا جرم لم يكن وجه للزوم كون التخيير بدوياً لا استمرارياً. و ترجيح الاولى بانتفاء المخالفة القطعية فيها معارض بوجود الموافقة القطعية في الثاني.»[21]

ایشان می‌فرماید که خیر، لازم نیست؛ چون به هر حال تکلیف که منجّز نیست. چون تکلیف منجّز نیست، بین مخالفت و موافقت احتمالی و مخالفت و موافقت قطعی هیچ رجحانی نیست. بنابراین اصل تکلیف منجّز است منتها هر کدام به طور خاص تنجّزی ندارد. اصل برائت بر تنجّز هر یک به طور خاص اجرا می‌شود. و مهمّش این است که هر واقعه‌ای حکم خاصّی دارد، نباید ما این وقایع را دارای یک حکم بدانیم ولو اینکه به هر حال شباهت دارد دیگر؛ هر جمعه‌ای انسان یک عملی را باید به هر حال انتخاب کند و عمل انجام دهد. این شباهت ابتدایی نسبت به عمل موجب نمی‌شود که بگوییم اینجا از ابتدا مخالفت قطعی و موافقت قطعی لازم می‌آید. خیر، هر یک موافقت احتمالی را دارد امّا هر کدام یک عمل به مُنحازی است و حکم مُنحاز خودش را دارد. «ففيه: أنّ عدم تنجّز التكليف في المقام ليس لقصور فيه؛ ضرورة كونه تامّاً من جميع الجهات، و إنّما لم يتنجّز لعدم قدرة المكلّف على الموافقة القطعية و لا المخالفة القطعية؛ بحيث لو فرضنا - محالًا- إمكان الموافقة القطعية يحكم العقل بلزومها، و لو فرض عدم إمكان الموافقة القطعية لكن أمكن المخالفة القطعية يحكم بحرمتها؛ لتمامية التكليف. و بالجملة: التنجيز فيما نحن فيه فرع إمكان المخالفة، لا أنّ حرمة المخالفة فرع التنجيز، فإذا أمكن المخالفة يصير التكليف منجّزاً لرفع المانع؛ و هو امتناع المخالفة القطعية.»[22]

یکی از حضّار:؟؟؟

استاد: بله دیگر، چون هر زمانی آن خطاب شامل حالش می‌شود. این طور نیست که این خطاب ولو اینکه واحد است، این در همه مواقع همان وحدت حفظ شود. این انحلال پیدا می‌کند در واقع. انحلال پیدا می‌کند به تکالیف متعدّده. در هر موقعی یک تکلیف خاصّی بر گردنش است و این شبهه می‌آید که آیا این واجب است یا این حرام است؟ بنابراین برائت از هردو به طور خاص اجرا می‌کند و الزامٌ‌ما را عملاً پایبند می شود. این الزامٌ‌ما معنایش این است که مخیّر است در هر زمانی آن را انتخاب کند یا طرف مقابلش را.

این خلاصه فرمایش ایشان در اینجا. حالا إن‌شاءالله فرمایش مرحوم آقای خویی را در جلسه بعد عرض خواهیم کرد که به نظر می‌رسد یک مقداری نظام‌مندتر مرحوم آقای خویی این بحث را مطرح کرده‌اند.