درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ دوران امر بین وجوب و حرمت با فرض فقدان دلیل تفصیلی در کلام مرحوم آخوند (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در شبهه تکلیفیه است که امرش دایر بین وجوب و حرمت باشد. مرحوم آخوند ابتدائاً چهار وجه را بیان می‌فرمایند، بعد نظر شریف خودشان را در این قسمت ذکر می‌کنند. «إذا دار الأمر بين وجوب شي‌ء و حرمته لعدم نهوض حجة على أحدهما تفصيلا بعد نهوضها عليه إجمالا ففيه وجوه. الحكم بالبراءة عقلا و نقلا لعموم النقل و حكم العقل بقبح المؤاخذة على خصوص الوجوب أو الحرمة للجهل به و وجوب الأخذ بأحدهما تعيينا أو تخييرا و التخيير بين الترك و الفعل عقلا مع التوقف عن الحكم به رأسا أو مع الحكم عليه بالإباحة شرعاً»[1] آن وجه مورد پذیرش ایشان این است که ما در چنین موردی حکم به تخییر کنیم و حکم به اباحه شرعی؛ چون اینجا ترجیحی بین فعل و ترک نیست و «کلُّ شیءٍ لک حلالٌ حتّی تعرِفَ أنّه حرامٌ بعینِه»[2] جاری است و موافقت تفصیلی که امکان ندارد، چون تشریع لازم می‌آید، علاوه بر اینکه دلیلی بر وجوبش هم نیست. همین موافقت اجمالی و التزامی به احکام شرعی کافی است. «أوجهها الأخير لعدم الترجيح بين الفعل و الترك و شمول مثل "كل شي‌ء لك حلال حتى تعرف أنه حرام" له و لا مانع عنه عقلا و لا نقلا. و قد عرفت أنه لا يجب موافقة الأحكام التزاما و لو وجب لكان الالتزام إجمالا بما هو الواقع معه ممكنا و الالتزام التفصيلي بأحدهما لو لم يكن تشريعا محرما لما نهض على وجوبه دليل قطعاً»[3]

باطل بودن قیاس مانحن‌فیه با خبرین متعارضین

بعد در ادامه می‌فرمایند که مانحن‌فیه را نباید به خبرین متعارضین قیاس کرد که در آنجا یک خبر دلالت بر حرمت شیء و خبر دیگر [دلالت] بر وجوب [می‌کند]. چون اگر ما قائل به حجیت اخبار از باب سببیّت شویم، این تخییر علی‌القاعده است، چون بین دو واجب متزاحم ما مخیّر شده‌ایم. و اگر اخبار را از باب طریقیّت حجّت بدانیم، می‌فرماید که تخییر اگرچه خلاف قاعده است امّا به هر حال یکی از این دو خبر تعییناً ــ به صورت تعیین بگیریم ــ یا تخییراً قطعاً با توجّه به ادلّه ترجیح حجّت است. اگر تعیین را بگیریم، به خاطر وجود مرجّح و اگر تخییر را بگیریم، به خاطر اینکه مرجّحی نیست. یعنی ملاک حجیت به هر حال هست و آن بنا بر طریقیّت، چه تعییناً و چه تخییراً اصابه به واقع است با وجود بقیه شرایطی که در اعتبار طریق معتبر است؛ منتها غیر از موردی که مبتلای به معارض بشود. «و قياسه بتعارض الخبرين الدالّ أحدهما على الحرمة و الآخر على الوجوب باطل، فإنّ التخيير بينهما على تقدير كون الأخبار حجّة من باب السببيّة يكون على القاعدة و من جهة التخيير بين الواجبين المتزاحمين، و على تقدير أنّها من باب الطريقيّة، فإنّه و إن كان على خلاف القاعدة إلّا أنّ أحدهما تعيينا أو تخييرا- حيث كان واجدا لما هو المناط للطريقيّة من احتمال الإصابة مع اجتماع سائر الشرائط- جعل حجّة في هذه الصورة بأدلّة الترجيح تعيينا أو التخيير تخييرا»[4] امّا مانحن‌فیه را اصلاً نمی‌شود با خبرین متعارضین قیاس کرد؛ چون به هر حال در مانحن‌فیه یکی از آنها واقع است؛ یا حرمت، یا وجوب. بنابراین اگر ما به طور خاص یکی از آنها را بگیریم، شاید به واقع نرسیم؛ یعنی بگوییم به صورت تعیین یکی از آنها حجّت است. «و أين ذلك ممّا إذا لم يكن المطلوب إلّا الأخذ بخصوص ما صدر واقعا، و هو حاصل، و الأخذ بخصوص أحدهما ربما لا يكون إليه بموصل»[5] خب بنابراین در اینجا تخییر قطعاً چاره‌ای برایش نیست، چه بنا بر طریقیّت در اخبار، چه سببیّت؛ امّا در اینجا ما چاره‌ای جز از تخییر نداریم.

صورت صحّت قیاس مانحن‌فیه با خبرین متعارضین

بعد می‌فرماید که بله، اگر ما تخییر را بین خبرین از این باب حجّت بدانیم که می‌خواهد احتمال وجوب و حرمت را ابداء بکند برای ما، اینجا خب ما قیاس می‌کنیم مانحن‌فیه را به خبرین متعارضین؛ چون احتمال وقوع هست. «نعم، لو كان التخيير بين الخبرين لأجل إبدائهما احتمال الوجوب و الحرمة و إحداثهما الترديد بينهما، لكان القياس في محلّه، لدلالة الدليل على التخيير بينهما على التخيير هاهنا، فتأمّل جيّداً»[6]

عدم جریان قاعده قبح عقاب بلا بیان در ما نحن فیه

بعد می‌فرماید که برای قاعده قبح عقاب بلا بیان اینجا مجرایی نیست تا اینکه ما برائت عقلی جاری کنیم؛ چون ما بیان که داریم، قصوری در بیان نداریم، یکی از وجوب یا حرمت بیان است. بنابراین برائت عقلی از هر دو امکان ندارد که ما جاری کنیم؛ نه موافقت قطعی امکان دارد، نه مخالفت قطعی. موافقت احتمالی هم کافی است. بنابراین ما تمسّک به تخییر باید کنیم برای اینکه بیانی در اینجا هست. «و لا مجال هاهنا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، فإنّه لا قصور فيه هاهنا، و إنّما يكون عدم تنجّز التكليف لعدم التمكّن من الموافقة القطعيّة كمخالفتها، و الموافقة الاحتماليّة حاصلة لا محالة، كما لا يخفى‌»[7]

وجوه تخییر در کلام مرحوم آخوند (ره)

بعد مواردی که مردّد می‌شود بین وجوب و حرمت مختلف است. می‌فرماید که وجوه تخییر، آن ادله‌ای که برای تخییر بیان شد، اگر مورد هر دو توصّلی باشد یا یکی از آنها تعبّدی باشد، خب روشن است که آن وجوه تخییر در آنجا جاری می‌شود. لکن در آنجایی که هر دو تعبّدی باشد؛ مثل بعضی محرّمات احرام، مثل اینکه حالا بر فرض بعضی‌ها مثال زده‌اند به اینکه ذبح مردّد باشد بین اینکه شاة باشد یا غزال. اگر شاة باشد، واجب تعبّدی است و اگر غزال باشد که حرمت تعبّدی دارد و قصد قربت در آن شرط است؛ یا یکی از آن دو به طور معیّن تعبّدی باشد، مثل اینکه امر شوط در طواف مردّد شود بین هفتمی یا هشتمی. خب اگر هفتمی باشد، وجوب دارد و اگر هشتمی باشد، خیر؛ اینجا نمی‌شود هر دو را ما طرح کنیم و به اباحه رجوع کنیم، چون اباحه مخالفت عملی قطعی است همان‌طور که مرحوم شیخ بیان فرمودند.

پرسش: شبهه ما الان بین وجوب و حرمت حکمیه است یا اینکه این مصادیق است؟ ؟؟؟

پاسخ: حالا مثال را اینجا [چنین مطرح کردیم] امّا بحث ما بحث شبهه تکلیفیه است، نه شبهه در مکلّفٌ‌به.

می‌فرماید که اینجا نمی‌شود هر دو را طرح کنیم ــ وقتی هر دو تعبّدی باشد یا یکی تعبّدی باشد ــ و رجوع به اباحه کنیم الّا اینکه اینجا هم باز ما می‌فرماید که باید حکم به تخییر عقلی کنیم. «ثمّ إنّ مورد هذه الوجوه و إن كان ما إذا لم يكن واحد من الوجوب و الحرمة على التعيين تعبّديّا، إذ لو كانا تعبّديّين أو كان أحدهما المعيّن كذلك لم يكن إشكال في عدم جواز طرحهما و الرجوع إلى الاباحة، لأنّها مخالفة عمليّة قطعيّة - على ما أفاد شيخنا الأستاذ «قدّس سرّه» - إلّا أنّ الحكم أيضا فيهما إذا كانا كذلك هو التخيير عقلا بين إتيانه على وجه قربيّ - بأن يؤتى به بداعي احتمال طلبه - و تركه كذلك، لعدم الترجيح، و قبحه بلا مرجّح‌»[8] خلاصه‌اش مرحوم آخوند قائل به تخییر می‌شوند در همه موارد که چهار مورد تصوّر می‌شود؛ چون ما اینجا ترجیح که نداریم که احدهما بر دیگری ترجیح داشته باشد و ترجیح بلا مرجّح هم که قبیح است. پس اگر انجام می‌دهد در آنجایی که تعبّدی باشد، قربة‌إلی‌الله انجام می‌دهد به داعی طلبش. اگر ترک می‌کند، آنجا هم قربة‌إلی‌الله ترک می‌کند به داعی عدم طلب. پس وقتی که امر دائر بین محذورین باشد، این محذورین دیگر مواردش فرق نمی‌کند؛ چه هر دو توصّلی باشد، یا هر دو تعبّدی باشد، یا یکی تعبّدی و دیگری توصّلی، حالا معیّن یا غیر معیّن.

پرسش: ؟؟؟

پاسخ: نه دیگر، همین موافقت احتمالی است دیگر؛ چون به هر حال امر دائر بین محذورین است و از آن طرف هم ما بیان داریم و نمی توانیم برائت شرعی [جاری کنیم] ...

    • ؟؟؟ قصد وجوب نکنیم؟

    • قصد وجوب می‌کنیم به قصد احتمالی، نه به صورت قطعی.

    • همان به صورت ما فی الذّمه؟

    • حالا به عنوان اینکه شارع مقدّس امری کرده و دستوری داده است دیگر. حالا ما فی الذّمه باشد یا هر چه، به عنوان اطاعت از امر الهی. چون تعبّدی هم هست، اینجا قربت متمشّی می‌شود.

بله می‌فرماید که اگرچه برخی از وجوه مختصّ به توصلیّین است امّا به هر حال این وجوه تخییر را ما به نوعی حالا با تنقیح مناط و اینها در همه موارد می‌توانیم جاری کنیم. «فانقدح أنّه لا وجه لتخصيص المورد بالتوصّليّين بالنسبة إلى ما هو المهمّ في المقام، و إن اختصّ بعض الوجوه كما لا يخفى‌»[9] بنابراین حکم به تخییر قطعاً در آنجایی است که ما دلیلی بر تعیین احدهما نداشته باشیم. امّا اگر آنجایی که احتمال تعیین دهیم، آنجا ما ادّعای تعیین می‌کنیم. می‌فرماید که همان طور که در غیر مقام هم این چنین است. دو مورد هست مثلاً که مورد تقلید است و احتمال می‌دهیم که حالا ابتدائاً این دو مساوی هستند امّا یکی از آنها به هر حال یک ترجیحاتی دارد که آن تعیین متعیّن بشود. خب در آنجا چون ما احتمال تعیین هست، آنجا باید آن معیّن را اخذ کنیم؛ چون نمی‌دانیم با عدم عمل به آن، ابراء ذمّه شده است یا خیر؛ چون به هر حال یک دلیلی بر ترجیح هست. «و لا يذهب عليك أنّ استقلال العقل بالتخيير إنّما هو فيما لا يحتمل الترجيح في أحدهما على التعيين. و مع احتماله لا يبعد دعوى استقلاله بتعيّنه، كما هو الحال في دوران الأمر بين التخيير و التعيين في غير المقام‌»[10]

نحوه احراز ترجیح در کلام مرحوم آخوند (ره)

بعد در ادامه می‌فرمایند که ما ترجیح را باید کجا احراز کنیم؟ اگر در جایی شدّت طلب را ملاحظه کردیم بر دیگری به‌گونه‌ای که وقتی اینها مزاحمت پیدا کردند، نمی‌شود از آن دست برداشت به خاطر آن شدّت طلب، اینجا خب ترجیح را در آنجا احراز می‌کنیم. و همین طور اگر در جایی ما احتمال مزیّت را دادیم، آنجا هم ما باید آن مرجَّح را خلاصه عمل کنیم. «و لكنّ الترجيح إنّما يكون لشدّة الطلب في أحدهما و زيادته على الطلب في الآخر بما لا يجوز الإخلال بها في صورة المزاحمة، و وجب الترجيح بها. و كذا وجب ترجيح احتمال ذي المزيّة في صورة الدوران»[11]

باطل بودن ترجیح احتمال حرمت

امّا آیا احتمال حرمت به خاطر اینکه دفع مفسده اولی است از جلب منفعت، این مرجّح می‌شود که ما ترک کنیم؟ مرحوم آخوند می‌فرماید که نه، گاهی در کارهای عادّی یک احتمال مفسده‌ای هست امّا در مقابلش یک منفعت بیشتری هست. این طور نیست که عقلا هر جا احتمال مفسده‌ای باشد، آن را ترک کنند. باید احتمال مفسده‌اش خیلی قوی باشد نسبت به جلب منفعت. حالا بعضی‌ها گفته‌اند به خاطر اینکه به طور کلّی دفع مفسده اولی است از جلب منفعت، ما این حرمت را ترجیح می‌دهیم و ترک می‌کنیم. می‌فرماید که این قاعده کلّیّت ندارد؛ گاهی بعضی از واجب‌ها مقدّم می‌شوند بر حرام. مثلاً در صورت تزاحم گفته شده که انقاذ غریق در جایی که یک شخص مسلمانی دارد غرق می‌شود در منزلی که دخول در آن حرام است، خب ترجیح دارد. بنابراین چه آنجایی که به صورت قطعی می‌دانیم که واجبی مقدّم است و چه آنجایی که به صورت احتمالی واجبی مقدّم باشد، در چنین صورتی ما ترجیح را با نوعی با شدّت طلب دنبال می‌کنیم. «و لا وجه لترجيح احتمال الحرمة مطلقاً لأجل أنّ دفع المفسدة أولى من ترك المصلحة، ضرورة أنّه ربّ واجب يكون مقدّما على الحرام في صورة المزاحمة بلا كلام، فكيف يقدّم على احتماله في صورة الدوران بين مثليهما! فافهم‌»[12]

خلاصه‌اش اینکه در آخر کلام مرحوم آخوند (ره) ملاک برای ترجیح را این بیان کردند که در یک مورد ببینیم که شدّت طلب هست.

این خلاصه فرمایش مرحوم آخوند که فرمودند ما از نظر عقلی اینجا نمی‌توانیم حکم به برائت کنیم، باید حکم به تخییر کنیم و ملاک تخییر وجود دارد امّا از نظر شرعی، خیر ما نمی‌توانیم هیچ‌کدام را به شرع مقدّس نسبت دهیم و به نوعی با تمسّک به آن دلیل که فرمود «کلُّ شیءٍ لک حلالٌ حتّی تعرِفَ أنّه حرامٌ بعینِه»،[13] ما حکم به اباحه شرعی می‌کنیم. این تمسّک ایشان به این دلیل به خاطر همان حکم به اباحه شرعی است که اینجا را هم شامل می‌شود.

اشکال: خب این اباحه شرعی که داریم می‌گوییم، روایت یا گفته است حلال است یا گفته حرام است. چطور حکم به اباحه شرعی می‌دهد؟

پاسخ: یعنی به این معنا که شرع مقدّس به طور قطع هیچ کدام را برای ما الزام نکرده است. باید ما بیاوریم.

    • در واقع یکی از این دوتاست دیگر.

    • بله در واقع بله امّا الان چه؟ الان آیا حکم فعلی ما وجوب قطعی است یا حرمت قطعی؟ ایشان این را می‌فرمایند که نه این دلیل می‌فرماید که اباحه شرعی است؛ امّا آیا می‌توانیم با این اباحه شرعی انجام ندهیم؟ نه خیر، اینجا بیان هست. عقلاً حکم عقلی به نوعی اینجا ترجیح دارد. یعنی به نوعی این حکم عقلی برای ما تکلیف را معیّن می‌کند. اینجا احتیاط نمی‌شود کرد؛ [مسئله بین] وجوب و حرمت است. اینجا از مواردی است که حکم عقل مقدّم می‌شود بر حکم شرع و خود شارع در واقع به نوعی به حکم عقل ارجاع می‌دهد و امضا می‌کند حکم عقل را.

    • ؟؟؟

    • آخر برای چه وجوب را بگیریم؟

    • اگر از این می‌خواهیم استفاده کنیم که یکی از این دوتا آیا واجب است یا حرام است که ما نمی‌دانیم حرام است و تعرف أنه حرام بعینه را داریم به عنوان یک مرجّح داریم حساب می‌کنیم که اباحه شرعی را درست کنیم، می‌گوییم خب این را وجوبش را بگیریم. حرام بودنش که مشخّص نشده است.

    • خب وجوبش هم مشخّص نشده است.

    • بله امّا وقتی برای مشخص نشدن حرامش داریم از این استفاده می‌کنیم ...

    • تخییر را باید بگوییم دیگر. نتیجه این تخییر می‌شود.

    • یعنی انجام دادنش مشکل ندارد برای ما.

    • بله دیگر، خب مشکل ندارد، یعنی تخییر است دیگر. شما می‌خواهید وجوب را قطعی بگیرید.

    • ؟؟؟ اباحه را درست کنیم.

    • اباحه شرعی را می‌فرمایند. دقّت کنید عقلاً ما اینجا نمی‌توانیم زیر بار هیچ کدام نرویم، حتماً باید به یکی ملتزم شویم. التزام احتمالی اینجا قطعی است امّا التزام قطعی در هیچ کدامش امکان ندارد. از طرفی هم شارع مقدّس اینجا نمی‌تواند الزام کند به خاطر اینکه محذور است، عقل هم نمی‌تواند بگوید هیچ کدام را نداری چون بیان هست. بنابراین در چنین موردی حتماً ما قائل به تخییر عقلی و اباحه شرعی می‌شویم.

صور بحث در کلام مرحوم امام (ره)

حضرت امام (ره) این بحث را اوّل یک مقدّمه‌ای می چینند، بعد می‌فرمایند که سه صورت برایش تصوّر می‌شود که حالا صورت اوّل را عرض می‌کنیم. صورت اوّل آنجایی است که هر دو حکم مساوی باشد؛ یعنی هیچ مرجّحی برای وجوب و حرمت اینجا نداریم. «الأوّل: إذا كان كلّ من الحكمين متساويين، و لم يقم دليل على ترجيح واحد منهما فهل يجري أصالة التخيير أو البراءة العقلية أو الشرعية، أو لا؟»[14] می‌فرماید که ما اینجا باید قائل به تخییر شویم عقلاً؛ چون این علم اجمالی دیگر تأثیر ندارد ــ علم اجمالی ما نه موافقت قطعیه را بر گردن ما می‌گذارد و نه مخالفت قطعیه را ــ و ترجیح بلا مرجّح هم که قبیح است که بگوییم یکی علی‌التّعیین [...]. «أمّا التخيير العقلي: فلا شكّ أنّ العقل يحكم بالتخيير؛ لأنّه بعد ما أدرك أنّ العلم الإجمالي غير مؤثّر في المقام، و أنّ الموافقة القطعية غير ممكنة حتّى يحكم بالاحتياط، كما أنّ المخالفة القطعية غير ممكنة حتّى يمنع عنها العلم الإجمالي، و أدرك أيضاً عدم مرجّح لواحد منهما حتّى يحكم بالأخذ به، بل يرى الأخذ بأحدهما معيّناً ترجيحاً بلا مرجّح، و عندئذٍ يحكم بلا تأمّل على التخيير»[15]

در اینجا ایشان دو سه بیان را، حالا دو بیان را می‌آورند از بعضی از اعاظم. تا اینجایش خیلی مطلبی ندارد. این مباحث علمی را ایشان اینجا مطرح می‌کنند که می‌فرمایند بعضی از اعاظم عصر گفته‌اند که نمی‌توانیم اصل عقلی اینجا اجرا کنیم؛ چون تخییر آنجایی جاری می‌شود که ملاکِ لازم‌الاستیفایی باشد. اینجا تخییر و برائت عقلی هیچ کدام جاری نیست. اینکه ما علم اجمالی داریم به اینکه یکی از این دو حکم هست، این علم اجمالی مثل عدمش است، فرقی نمی‌کند؛ چه باشد، چه نباشد، برای ما هیچ تکلیفی نمی‌آورد و مقتضیِ تخییر نیست. لکن از آن طرف ما می‌دانیم که مؤمّنی داریم؛ یعنی اینکه به هر حال نیاز به حکم عقل نداریم که بگوییم عقل حکم می‌کند که عقاب بلا بیان قبیح است.[16]

غرضِ این بعض از اعاظم عصر این است که ما نیازی به اجرای این اصول نداریم. به هر حال به یکی ملتزم می‌شویم دیگر؛ یا حرمت را، یا تخییر را. اینکه بیاییم بگوییم مبنای ملاک تخییر هست، ملاک عدم اجرای حکم عقلی نیست، اینها دیگر لزومی ندارد.

اشکالات مرحوم امام (ره) بر کلام بعض از اعاظم عصر

حضرت امام دو تا اشکال می‌کنند. می‌فرمایند که اوّلاً ما هیچ واقعه‌ای نیست مگر اینکه عقل در آن حکم دارد. کأنّه همان‌طور که عرض کردیم، از کلام ایشان استفاده می‌شود که ما اینجا نیازی به حکم عقل نداریم. این حکم تقریباً روشن و بدیهی است؛ چون اگر عقل مرجّح را ببیند، حکم به تعیین [میکند] و اگر مرجّح را نبیند، حکم به تخییر می‌کند. نمی‌شود که ما با واقعه‌ای مواجه شویم و عقل آنجا حکمی نداشته باشد. «و فيه ما لا يخفى، أمّا أوّلًا: فلأنّه ما من واقعة من الوقائع إلّا و للعقل فيه حكم و إدراك إذا أحاط المورد بعامّة خصوصياته، و كان المورد قابلًا لحكم العقل. ففي هذا الموضع إمّا أن يرى لأحد الطرفين ترجيحاً أو لا، فعلى الأوّل يحكم بتعيّن الأخذ به، و على الثاني يحكم بالتساوي و التخيير، كما تقدّم آنفاً.

أضف إلى ذلك: أنّ كون الإنسان غير خالٍ عن الأكوان الأربعة أجنبي عن المقام‌»[17]

و ثانیاً می‌فرماید که اصالة‌التخییر را ما بر متزاحمینی که ملاک دارد مختص بدانیم، وجهی ندارد. کلام ایشان این طور بود دیگر. ما اصالة‌التخییر را در آنجایی جاری می‌کنیم که ملاکی داشته باشد؛ چون گاهی عقل حکم می‌کند در اطراف علم اجمالی که یکی از آنها را وقتی که مضطر می‌شود، یکی را ترک کند بدون اینکه ملاکی هم داشته باشد، بدون اینکه هر دو ملاک داشته باشند امّا به هر حال اینجا عقل حکم می‌کند. و لازم نیست تخییر را در آنجایی حکم کند که هر دو ملاک داشته باشد؛ نه، ممکن است که ملاکی هم نداشته باشند، یا یکی ملاک نداشته باشد. مثال می‌زنند به اینکه کسی راه را گم کرده و متحیّر است، می‌آید سرِ دوراهی و به هر حال متخیّر است که سمت راست را برود یا چپ را و برای هیچ کدام ملاکی برای ترجیح ندارد، یکی را تعیین می‌کند. یعنی حکم به تخییر برای عقل هست. «و ثانياً: أنّ تخصيص أصالة التخيير بالمتزاحمين اللذين يشتمل كلّ واحد على ملاك لا وجه له؛ فإنّ العقل يدرك التخيير و يحكم به في أطراف العلم الإجمالي عند الاضطرار لترك واحد منهما أو فعله، مع أنّ الملاك قائم لواحد منهما فقط. و لو نوقش فيه أقول: لو وصل الضالّ إلى طريقين يعلم أنّ أحدهما طريق‌ البلد، و لا يكون ترجيح بينهما يدرك العقل التخيير و يحكم به، من غير أن يكون في كليهما ملاك‌»[18]

و اینکه شما گفتید در برائت عقلی علم اجمالی وجودش کالعدم است، می‌فرماید که خیر، این هم درست نیست؛ چون همیشه این قبح عقاب بلا بیان مؤمّن است برای انسان. از آنجا که اینجا بیان داریم، نمی‌شود عقل برائت عقلی از هر دو را جاری کند. بنابراین این طور نیست که حالا بگوییم علم اجمالی کالعدم است. خیر، علم اجمالی کار خودش را می‌کند در اینجا و ملاکش هم این است که بیان هست منتها به طور قطع نمی‌توانیم علی‌التعیین یکی را ملتزم شویم و به شارع مقدّس نسبت دهیم. بله، به عنوان موافقت احتمالیه به آن عمل می‌کنیم. «و أمّا ما أفاده في جريان البراءة العقلية: من أنّ كون العلم الإجمالي كعدمه غير مفيد؛ فإنّ المؤمّن مطلقاً إنّما هو قاعدة قبح العقاب بلا بيان، لا كون العلم الإجمالي كعدمه؛ إذ لو لا هذه القاعدة و أنّه يقبح للحكيم العقاب بلا بيان لَما نرى مانعاً للمولى أن يعاقب عبيده على تكاليفه الواقعية؛ وجوباً كان أو حراماً»[19]

اشکال: آن قسمت اوّلش که به دوراهی می‌رسیم، آنجا هم تقریباً طبق ملاک تخییر است دیگر؛ یعنی یکی ما را به مقصد می‌رساند و یکی نمی‌رساند.

پاسخ: بله دیگر، تخییر هست امّا اینکه حالا این طرف را انتخاب می‌کند برایش ملاکی هست، باید ملاک داشته باشد. بعضی از اعاظم عصر می‌فرمایند که باید ملاک داشته باشد که ما تخییر را قائل شویم و عقل حکم به تخییر کند. می‌فرماید که خیر، لازم نیست که ملاک داشته باشد؛ یعنی ملاک را درک کند که حکم به تخییر کنیم. قطعاً ملاکی هست که حالا آن بحث هست که ترجیح بلا مرجّح قبیح است یا محال است، آن را با اینجا قاطی کرده است. ما در مباحث اعتباری لازم نیست به ملاک راه پیدا کنیم، آنجا خود بیان شرع ملاک است، ملاک تبعیّت است. چون حالا مردّد بین وجوب و حرمت است، بنابراین نمی‌توانیم یکی را بر دیگری ترجیح بدهیم و ترجیح هم ندارد. همین کافی است که ما حکم به تخییر کنیم ولو اینکه ملاک هردو را درک نکنیم. قطعاً هر دو ملاک دارد، نمی‌خواهد بفرماید که در اینجاها ملاک نیست بلکه درک ملاک و احراز ملاک لازم نیست. پس ما در اینجا جنس بیان را داریم امّا نوع بیان را نداریم. همین کافی است در اینکه اینجا حکم به تخییر کنیم. حالا یک کلماتی را از بزرگان ایشان در این جنبه‌ها فقط بیان می‌کنند که ما این مبانی احکام عقلی را خوب درک کنیم.

حالا در ادامه هم بحث اباحه شرعی و اینها را مطرح می‌کنند که إن‌شاءالله عرض خواهیم کرد.