درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ تنبیه دوم اصل برائت در بیان مرحوم خویی (ره)

بحث در تنبیه دوم در ارتباط با مسئله احتیاط در شبهات وجوبیه است در عبادات که آیا احتیاط با قصد قربت که در عبادات لازم است جمع می‌شود یا خیر؟ کلام مرحوم آقای آخوند را عرض کردیم.

فرمایش مرحوم خویی (ره) در رابطه با احتیاط در شبهات وجوبیه

مرحوم آقای خویی (ره) می‌فرمایند که اوّلاً در حُسن احتیاط در واجبات توصّلی شکّی نیست و در آنها مقصد انجام خود عمل است و احتیاط در آنها نوعی از انقیاد به حساب می‌آید. در عبادات هم به همین صورت؛ چون وقتی که اصل رجحان احراز بشود، یک نوعی از انقیاد است و احتیاط به داعی امر واقعی‌اش ممکن است؛ چون طریقیّت دارد دیگر. «لا إشكال في حسن الاحتياط في الواجبات التوصلية، فانّ المقصود فيها تحقّق ذات العمل، فالاحتياط فيها نوع من الانقياد للمولى. و كذا الحال في العبادات فيما إذا احرز أصل الرجحان و تردد الفعل بين الواجب و المندوب، فانّ الاحتياط ممكن باتيان العمل بداعي أمره الواقعي»[1]

امّا قصد وجه را می‌فرمایند که معتبر نیست اوّلاً در همه موارد و ثانیاً به صورت امکان مخصوص می‌شود اگر لزومی هم داشته باشد، یعنی آن جایی که بدانیم واقعاً امری هست. بنابراین اگر در آنجایی که نمی‌دانیم امری هست به داعی امر انجام دهیم، تشریع می‌شود. اگر به غیر داعی امر انجام دهد که عبادیتش محرز نشده است و از حکم عقل به اینکه احتیاط مطلوب است، کشف ثبوت امر هم نمی‌کنیم؛ چون حکم عقل موضوعش را اثبات نمی‌کند. همان‌طور که مرحوم آخوند (ره) هم فرمود، باید موضوع قبل از حکم عقل ثابت باشد، بعد آنجا حکم عقل بیاید. «و الاشكال فيه من ناحية قصد الوجه مندفع أوّلًا: بأنّه غير معتبر كما حقق في محلّه‌[2] . و ثانياً: بأنّه على تقدير التسليم مختص بصورة الامكان، و أمّا إذا لم يحرز الرجحان و دار الأمر بين الوجوب و الاباحة، فلا يمكن إحراز محبوبية العمل، فانّه إن أتى به بداعي الأمر كان تشريعاً، و إن أتى به بغير ذاك الداعي فلم يأت بالعبادة المقيّدة بقصد الأمر، و من هنا ربّما يستشكل في جريان الاحتياط في هذا النوع من العبادات»[3]

پاسخ مرحوم خویی (ره) به اشکال تنافی احتیاط در عبادت و لزوم قصد قربت

در ادامه می‌فرماید که عقل و شرع احکامشان به صورت قضایای حقیقیه است و بیان کبرا است و بیان صغرا و تحقق موضوع کار عقل و شرع نیست. «و توهم أنّه يستكشف ثبوت الأمر من حكم العقل بحسن الاحتياط بقاعدة الملازمة أو بنحو الإنّ، مدفوع بأنّ حكم العقل بحسن الاحتياط لا يثبت موضوعه و إمكان الاحتياط، فانّ حكم العقل و الشرع جاريان على نحو القضايا الحقيقية و بيان للكبرى فقط، و لا تعرّض لهما لبيان الصغرى و تحقق الموضوع خارجاً»[4] و خلاصه اینکه می‌فرماید این اشکالی که اینجا مطرح است که آیا احتیاط در عبادات با قصد قربت و لزوم قصد قربت تنافی دارد، این مبتنی است بر اینکه ما معتقد باشیم که قصد امر جزمی لازم است در عبادات. با اینکه این چنین نیست بلکه در عبادیّت عبادت، همین که اضافه به مولا شود و نسبتی به مولا پیدا کند و به رجاء محبوبیّت انجام بشود، این کافی است؛ بلکه چه بسا از مراتب بالای امتثال به حساب می‌آید و نسبت به آنجایی هم که امتثال جزمی هست، بالاتر است؛ چون گاهی در امتثالات جزمی شخص به جهت خوف از عقاب آن را امتثال می‌کند امّا اینجا خیر، از روی رغبت با اینکه احتیاط واجب نیست، آن را انجام می‌دهد. «و التحقيق أن يقال: إنّ الاشكال المذكور مبني على أنّ عبادية الواجب متوقفة على الاتيان به بقصد الأمر الجزمي، و ليس الأمر كذلك إذ يكفي في عبادية الشي‌ء مجرّد إضافته إلى المولى، و من الواضح أنّ الاتيان بالعمل برجاء المحبوبية و احتمال أمر المولى من أحسن أنحاء الاضافة، و الحاكم بذلك هو العقل و العرف، بل هو أعلى و أرقى من امتثال الأمر الجزمي، إذ ربّما يكون الانبعاث إليه لأجل الخوف من العقاب، و هو غير محتمل في فرض عدم وصول الأمر و الاتيان بالعمل برجاء المطلوبية»[5] بنابراین کلام ایشان به اینجا ختم پیدا کرد که در آنجایی که ما به صورت قطع امری داشته باشیم و ثابت بشود، خب آنجا قصد جزمی لازم است؛ منتها در ادامه بیان می‌کنند که عبادیّت عبادت در قصد جزمی و در عبادت چگونه لحاظ می‌شود.

پرسش: [؟؟؟]

پاسخ: حالا آن را ایشان بیان نکرده‌اند، فقط فرموده‌اند که از امثتال جزمی ارقی است. مثلاً شاید این هم باشد که مثلاً مدحش بیشتر است امّا اینکه آیا ثواب هم بیشتر داشته باشد یا خیر، این از بیانشان استفاده نمی‌شود.

پرسش: [؟؟؟]

پاسخ: بله، حالا به هر حال هر کدام یک جایگاهی دارد و ممکن است در فرایض همان طور که ایشان فرمودند، قصد خوف از عقاب باشد و اینجا قصد بالاتر. که البتّه معنایش این نیست که فرایض را رها کند. با التزام به فرایض آنها را هم انجام می‌دهد.

    • طبق إنّما الأعمال بالنّیات به نیّت دیگر بستگی دارد...

    • به هر حال ایشان می‌فرماید که طبیعت عمل را وقتی که ما ملاحظه می‌کنیم، چون در واجبات یک الزامی هست و الزام هم بعدش استحقاق عقوبت است بر ترکش امّا در مستحبات این گونه نیست، چنین احتمالی در آنها هست.

    • [؟؟؟]

    • حالا اینکه مستلزم نیست. طبیعتش را عرض کردم. دقّت کنید به عرایضم. طبیعت انجام واجبات با خوف از عقاب هم می‌سازد، با محبت به مولا هم می‌سازد، برای ثواب هم می‌سازد. امّا در مستحبات خوف از عقاب که نیست...

    • به خاطر ثواب که هست.

    • همان. پس یک جنبه بالاتری دارد، جنبه زیادی است. حالا ایشان که [این بیان را] ندارند، ما هم این را به صورت بیان طبیعی که طبیعی واجبات به این صورت است، [عرض کردیم.]

    • [؟؟؟]

    • نه خب اینها در یک ردیف هستند از جهت مقایسه با آن کسانی که عبادت را حبّاً یا شکراً انجام می‌دهند. امّا صحبت اینجاست که این دوتا را که یکی در جایی که ترکش عقابی ندارد امّا انجام می‌دهد یا فعلش عقابی ندارد و ترک می‌کند، این در مقایسه با آن‌که خوفاً از عقاب که عقاب حتمی دارد ــ مقصود این است ــ این ارجح است. حالا آن بحث‌های کلّی است که چند قسم هستند، آن خیلی از این جهت به اینجا ربطی ندارد. آن یک بحث کلّی است.

مولویت یا ارشادیت اوامر احتیاطیه در کلام مرحوم خویی (ره)

ایشان دو امر را بیان می‌فرمایند. اوّل اینکه آیا اوامر احتیاطیه اوامر مولویه هستند یا اوامر ارشادیه؟ «بقي في المقام أمران: الأوّل: أنّ أوامر الاحتياط هل هي كالأمر بالاطاعة إرشادية إلى ما استقلّ به العقل، فلا يترتب عليها سوى ما كان العقل مستقلّاً به من حسن الانقياد و استيفاء الواقع، أو أنّها مولوية، فيكون الاحتياط مستحباً كبقية المستحبات، فتكون إعادة الصلاة التي شكّ في صحّتها مستحباً شرعياً و إن كانت محكومة بالصحّة لقاعدة الفراغ و نحوها.»[6] از مرحوم نائینی کلامی را نقل می‌کنند. ایشان می‌فرمایند که اوامر احتیاطیه، مؤکَّد است به حکم عقل؛ یعنی ارشادی است. تحلیلشان این است که اگر اوامر احتیاطی در مرتبه علل احکام باشد، این حکم مولوی را به دنبال دارد. «فذكر المحقق النائيني (قدس سره) أنّ سياق الأخبار الواردة في الاحتياط يقتضي كونها مؤكّدةً لحكم العقل في مرحلة امتثال الأحكام‌ الواقعية و سلسلة معلولاتها، فتكون تلك الأوامر إرشادية، توضيحه: أنّ الحكم العقلي إن كان في مرتبة علل الأحكام و ملاكاتها، فيستتبع الحكم المولوي‌»[7] اینجا بیان نکرده‌اند علل احکام را. به نظر می‌رسد به این صورت باید بیان کنیم که ــ حالا بعداً هم یک شاهدی از فرمایش ایشان هست ــ عقل احکام واقعیه را احراز می‌کند. احکام واقعیه علل احکام است، مصالح واقعیه علّت حکم می‌شود. در اوامر مولوی این چنین است و آن مصالح به طور حتمی هست، یا در نواهی یا مفاسد، آنجا امر مولوی می‌آید.

امّا اگر این حکم عقل در مرحله امتثال باشد، این مترتّب است بر ثبوت حکم شرعی و ارشادی می‌شود و امر به احتیاط این چنین است. یعنی امر به احتیاط در واقع با این بیان برای احراز واقع است؛ یعنی نه اینکه ما واقعی را متیقّناً می‌دانیم و آن را انجام بدهیم. «و إن كان في مرحلة الامتثال المترتب على ثبوت الحكم الشرعي كحكمه بلزوم الاطاعة فلا يستتبع الحكم المولوي، بل يكون الأمر في هذا المقام إرشادياً، و الأمر بالاحتياط من هذا القبيل»[8]

بعد فرموده‌اند که ممکن است که اصلاً امر به احتیاط ناشی از مصلحت ادراک واقع باشد یا ناشی باشد از مصلحت در خود احتیاط، نه واقع. مثل این که شارع مقدّس می‌خواهد که ما تمرین کنیم، قوّت نفس پیدا کنیم در طاعات، ترک معصیت که فرمود: «مَن ترَکَ ما اشتَبَهَ علیه مِن الإثمِ فهُو لِما استَبانَ لَهُ أترَكُ».[9] بنابراین اگر بگوییم مقصود از امر به احتیاط این است، مرحوم آقای نائینی فرموده اینجا امر به احتیاط با این ملاک واقع در سلسله علل است؛ یعنی در واقع مصلحتی را مولا در نظر گرفته و به احتیاط امر کرده است. اینجا می‌شود امر مولوی. «ثمّ ذكر (قدس سره) أنّه يمكن أن لا يكون الأمر بالاحتياط ناشئاً عن مصلحة إدراك الواقع، بل يكون ناشئاً عن مصلحة في نفس الاحتياط، كحصول قوّة للنفس باعثة على الطاعات و ترك المعاصي، و حصول التقوى للانسان، و إلى هذا المعنى أشار (عليه السلام) بقوله: "من ترك ما اشتبه عليه من الإثم فهو لما استبان له أترك" و الوجه فيه ظاهر، فانّ حصول الملكات الحميدة أو المذمومة تدريجي و لترك الشبهات في ذلك أثر بيّن، وعليه فيمكن أن يكون الأمر بالاحتياط بهذا الملاك، و هو ملاك واقع في سلسلة علل الأحكام، فيكون الأمر الناشئ عنه مولوياً»[10]

مرحوم آقای خویی در این تحلیل می‌فرمایند که این فرمایش اخیرشان متین است که بگوییم که امر به احتیاط به خاطر این حالتی است که خدای متعال می‌خواهد عبد در برابر اوامرش داشته باشد؛ «أقول: أمّا ما ذكره ثانياً من إمكان أن يكون الأمر بالاحتياط مولوياً بملاك حصول التقوى و حصول القوّة النفسانية فمتين جداً»[11] امّا اینکه اوّل فرموده که امر به احتیاط ارشادی است چون واقع است در سلسله معلول حکم، این را می‌فرماید ما قبول نداریم که ملاک ارشادیت این باشد که چیزی در مسیر سلسله معلول حکم باشد. می‌فرماید که ما این را نمی‌توانیم با امر به اطاعت ــ ﴿أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول﴾[12] ــ مقایسه کنیم؛ چون در امر به اطاعت، نمی‌شود مولویت اعمال شود. قطعاً امر به اطاعت را عقل حکم می‌کند و شرع مقدّس هم امرش، امر ارشادی می‌شود. امّا اینجا خیر، اینجا ممکن است که امر به احتیاط یک امر مولوی باشد. «و أمّا ما أفاده أوّلًا من كون الأمر بالاحتياط إرشادياً لكونه واقعاً في سلسلة معلول الحكم، ففيه: أنّ مجرد ورود الأمر في مرحلة معلولات الأحكام لا يستلزم الارشادية، فلا يجوز رفع اليد عن ظهور اللفظ في المولوية، و لا يقاس المقام بالأمر بالطاعة، لأنّ الأمر بالطاعة يستحيل فيه المولوية و لو لم نقل باستحالة التسلسل، لأنّ مجرد الأمر المولوي و لو لم يكن متناهياً لا يكون محرّكاً للعبد ما لم يكن له إلزام من ناحية العقل، فلا بدّ من أن ينتهي الأمر المولوي في مقام المحركية نحو العمل إلى الالزام العقلي، فلا مناص من أن يكون الأمر الوارد في مورده إرشاداً إلى ذلك، و هذا بخلاف الأمر الاحتياط»[13]

بنابراین حُسن احتیاط عقلاً و اینکه در سلسله معلول احکام شرعی باشد، این را قبول داریم الّا اینکه عقل نمی‌گوید در همه جا احتیاط لازم است. پس بنابراین ممکن است که شارع مقدّس امر مولوی کند، همان‌طور که اخباری می‌گوید. اخباری از اوامر احتیاطیه لزوم را به هر حال استفاده می‌کند. یا اینکه بگوییم خیر، استحباب است. «فانّ حسن الاحتياط و إن كان من المستقلات العقلية الواقعة في سلسلة معلولات الأحكام الشرعية الواقعية، إلّا أنّ العقل بما أنّه لا يستقل بلزوم الاحتياط في كل مورد فلا مانع من أن يأمر به المولى مولوياً، حرصاً على إدراك الواقع لزوماً ــ كما يراه الاخباري ــ أو استحباباً كما نراه»[14]

غرض این است که امر مولوی گاهی استحبابی است، گاهی وجوبی است. اینکه حالا عقل یک مطلبی را درک می‌کند که حُسن آن را حکم می‌کند، این دلیل نمی‌شود که بگوییم پس همه‌جا که عقل به چیزی حکم کرد، در سلسله معلول می‌شود و این ارشادی می‌شود. خیر، ممکن است که چیزی را عقل حکم کند امّا در عین حال امر مولوی هم در آنجا باشد. «و بالجملة: المناط في الحكم الارشادي كونه من المستقلات العقلية التي لا يعقل فيها ثبوت الحكم المولوي لكونه لغواً أو لغير ذلك. و أمّا مجرد وقوع الأمر في سلسلة معلولات الأحكام و مقام امتثالها فهو غير مانع من كونه مولوياً»[15] بستگی دارد به اینکه ما ببینیم که از این اوامر احتیاط، استحباب احتیاط را استفاده می‌کنیم یا خیر به طور کلّی مطلوبیّت احتیاط را [به صرف] همین که انتساب به شارع مقدّس دارد؛ این را باید بررسی کرد. یک بحث علمی را ایشان اینجا مطرح کرده‌اند. بله، اگر احکام عقلیه در سلسله علل احکام باشد، قطعاً این احکام احکام مولوی است؛ یعنی آن واقع را درک کرده است. البتّه این را مرحوم آقای خویی قبول ندارد که ما ملاکات احکام را می‌توانیم درک کنیم. آن یک بحث دیگر است امّا نسبت به کلام مرحوم نائینی این را بیان کرده‌اند. این امر اوّل.

امر به احتیاط در صورت مولویت، در طول امر واقعی یا در عرض امر واقعی

امر دوّم این که حالا اگر گفتیم امر به احتیاط امر مولوی است، آیا در طول امر واقعی است که باید امر واقعی را شخص قصد کند یا در عرض امر واقعی است؛ یعنی همین که خود این عمل را قصد کند کافی است و لازم نیست بگوید که این مقدّمه برای واقع است و به واقع توجه نداشته باشد. «الثاني: أنّه بناءً على كونها مولوية فهل هي في طول الأوامر الواقعية، فيلزم قصد الأمر الواقعي في مقام الاحتياط، أو أنّها في عرضها، فيجوز قصد امتثال نفس تلك الأوامر، كما هو الحال فيما إذا نذر الاتيان بواجب أو مستحب، فانّه يجزي قصد الأمر النذري، و لو كان الناذر حين الاتيان بالعمل غافلًا عن الأمر الوجوبي أو الندبي‌»[16]

ایشان می‌فرمایند که اساساً همه اوامر، اوامر توصّلی است؛ منتها در توصّلیات امر به خود عمل خورده، در تعبّدیات امر به عمل با قصد نیّت خورده است. یعنی خود امر ذاتاً توصّلی است و نمی‌شود از ناحیه مولا تعبّدی باشد منتها آن مأمور‌ٌبه باید دید که چیست؛ توصّلی است یا تعبّدی. خب تعبّدی بودنش یا به این است که قصد امر را در خود امر دخیل می‌کند ــ که فرمود ما این را گفتیم که می‌شود و مشکلی ندارد ــ یا اینکه خیر، به امر ثانی تعبّدی بودن آن را بیان می‌کند و اظهار می‌کند، یا عقل حکم می‌کند که مرحوم صاحب کفایه فرموده است. دوّمی را مرحوم نائینی فرموده است. «و أمّا الأمر الثاني: فملخّص القول فيه أنّ الأوامر مطلقاً توصلية تسقط باتيان متعلقاتها، غاية الأمر أنّ متعلق الأمر في التوصليات هو ذات العمل، و في التعبديات مقيّد بالاتيان به مضافاً إلى المولى، سواء كان هذا القيد مأخوذاً في متعلق الأمر الأوّل شرعاً كما هو المختار، أو الأمر الثاني كما اختاره المحقق النائيني (قدس سره) أو بحكم العقل كما اختاره صاحب الكفاية (قدس سره)»[17] خب حالا بحث این است که آیا در تعبّدی بودن، قصد خصوص امر دخیل است یا خیر، همین که ما یک قصد جامعی کنیم، عنوان جامعی را قصد کنیم که این عمل اضافه به مولا دارد، همین تعبّدی بودن را درست می‌کند. می‌فرماید که ما این قسم دوّم را قائلیم که لازم نیست قصد امر بخصوصه در احتیاط باشد. بنابراین نه قصد امر واقعی شرط است در عمل به احتیاط، نه احتمال امر واقعی؛ بلکه همین که قصد رجائی می‌کند، همین عمل به احتیاط انجام شده است. «فلم يعتبر في العبادة خصوص قصد الأمر، بل عنوان جامع و مطلق إضافة العمل إلى المولى (سبحانه و تعالى) بأيّ نحو كان، و هو كما يحصل بقصد الأمر الواقعي كذلك يحصل بقصد الأمر الاحتياطي أيضاً. نعم، لو كان المعتبر في‌ العبادة قصد خصوص أمرها الواقعي، أو كانت أوامر الاحتياط متعلقة بالعمل المأتي به بداعي احتمال الأمر الواقعي لكان اللازم فيما نحن فيه إتيان العمل بقصد الأمر الواقعي رجاءً، لكنّك قد عرفت خلافه‌»[18]

پرسش: [؟؟؟]

پاسخ: بله دیگر؛ یعنی به این معنا که خود این مطلوبیت دارد. بر این انقیاد صدق می کند. همین کافی است در این که به مولا اضافه شود و تعبّدی بودنش درست شود.

اشکال: [؟؟؟] می خواسته نماز بخواند [؟؟؟] قصد قربت هم نمی کند. این چه ایرادی دارد؟ [؟؟؟]

پاسخ: نه دو مسئله است. یک وقت هست که کلّ عمل عبادی است امّا اجزایش خیر. همه اجزایش عبادی نیست. طهارت بدن عبادی نیست. طهارت لباس عبادی نیست. این جزء عبادت است که حصولش به صورت عبادیت نیست امّا وضو شرط است و بیرون هم هست. نیّت یا تکبیرة الإحرام اجزای داخلی عبادت است و قصد قربت لازم است.

    • مگر اگر با قصد قربت لباس بشورد عبادت حساب نمی شود؟

    • بله آن مستحب است. بحث در این است که آن عبادیتی که قوام عمل به آن است که واجبات است. مثلاً می خواهد یک نماز بخواند به نیّت عبادت. این نماز احتیاطی به چه صورت باشد؟ آیا حتماً باید قصد امر واقعی کند که عبادیتش شکل بگیرد یا نه لازم نیست همین که نسبت به مولا دارد به صورت احتیاط انجام می دهد که حالا اگر با واقع منطبق شد که فبها و اگر هم نشد باز این مسئله مطلوب نزد مولاست.

    • [؟؟؟]

    • نه اشتباه نشود. می‌فرمایند که آن امری که از ناحیه مولاست، آن امر همیشه توصّلی است منتها مأمور بهش فرق می‌کند. یک وقت امر به این امور عادّی است؛ مثلاً امر به ازدواج، امر به بیع. اینها مأمور بهش توصّلی است امّا یک وقت هست که عبادت است و امر به امر به معروف می‌کند. این امر به امر به معروف، خود این امر توصّلی است و مأمور بهش هم توصّلی است که امر به معروف توصّلی است. امر به نماز می‌کند، خود امر توصّلی است منتها مأمور بهش تعبّدی است. بحث این جاست. آن اوّل کلام را این طور عرض کردم که اشتباه نشود. آن امر توصّلی از ناحیه مولاست منتها مأمور بهش فرق می‌کند. حالا که تعبّدی شد عبادیتش به چیست؟ آن هم بیان فرموده‌اند. حالا امر به احتیاط چطور است؟ این امر تعبّدی است در عبادات. آن وقت همین که اضافه به مولا شود کافی است لازم نیست که قصد امر واقعی این جا انجام شود. این خلاصه فرمایش ایشان در این جا.

تنبیه ثالث مرحوم خویی (ره)، تحلیل اخبار مَن بلغ

بعد وارد تحلیل اخبار مَن بلَغ می‌شوند که این را به صورت تنبیه ثالث ایشان بیان کرده‌اند. می‌فرمایند که اوّلاً لازم نیست ما در سند این اخبار بحثی کنیم، چون در میان این اخبار، اخبار متعدّدی است. مرحوم صاحب وسائل در مقدّمات ابواب عبادات روایات متعدّدی را در این زمینه آورده‌اند؛ «ورد في عدّة من الروايات أنّه من بلغه ثواب من اللَّه سبحانه على عمل فعمل التماس ذلك الثواب اوتيه و إن لم يكن الحديث كما بلغه، و التكلم في سند هذه الروايات غير لازم إذ منها ما هو صحيح من حيث السند فراجع‌»[19] منتها در سه جهت می‌فرمایند که ما باید بحث کنیم:

جهت اوّلش در مفاد این احادیث است که سه وجه را محتمل است: اوّلش اینکه ارشاد به حکم عقل باشد که عقل حکم کند که انقیاد حسن است و ثواب بر انقیاد مترتّب می‌شود ولو اینکه به خود آن چیزی که انسان انجام می‌دهد، امری نیامده است امّا بلغ أنّه که چنین امری هست. «إنّما المهم هو البحث عمّا يستفاد منها فيقع الكلام في جهات: الجهة الاولى: في مفادها، و المحتمل فيه وجوه ثلاثة: الوجه الأوّل: أن يكون مفادها الارشاد إلى حكم العقل بحسن الانقياد، و ترتّب الثواب على الاتيان بالعمل الذي بلغ عليه الثواب و إن لم يكن الأمر كما بلغه»[20]

دوّم اینکه نه بگوییم که این اخبار من بلغ می‌گوید روایت معتبر است، هر روایتی که به انسان برسد، دیگر شرایط عدالت یا وثاقت را دیگر لازم ندارد. بدون این که ما مراعات آن جهات اعتبار خبر را کنیم، هر خبری که به ما رسید همان را بگیریم. «الوجه الثاني: أن يكون مفادها إسقاط شرائط حجّية الخبر في باب المستحبات، و أنّه لا يعتبر فيها ما اعتبر في الخبر القائم على وجوب شي‌ء من العدالة و الوثاقة»[21]

احتمال سوّم این است که بگوییم خیر، عمل مستحب است به عنوان بلوغ، مَن بلغَه؛ کسی که به او یک ثوابی برسد. مثل عناوین دیگر، عنوان ضرر، عنوان حرج، اینجا هم بلغَ ثواب به شخص. «الوجه الثالث: أن يكون مفادها استحباب العمل بالعنوان الثانوي الطارئ، أعني به عنوان بلوغ الثواب عليه، فيكون عنوان البلوغ من قبيل سائر العناوين الطارئة على الأفعال الموجبة لحسنها و قبحها و لتغير أحكامها، كعنوان الضرر و العسر و النذر و أمر الوالد و نحوها»[22]

می‌فرمایند که ما با ملاحظه کلمات فقها که قاعده تسامح در ادلّه سنن را مطرح کرده‌اند ما دوّمی را استفاده می‌کنیم؛ یعنی مناسب با کلمات فقها این است به این معنا که تسامح در ادلّه سنن یعنی آن شرایط اعتبار خبر در ادلّه سنن معتبر نیست. این را ما از آنها استفاده می‌کنیم لکن می‌فرماید که این مطلب از ظاهر روایات خیلی بعید است؛ چون لسانش، لسان القاء احتمال خلاف است. لسان این روایات که وقتی به انسان چیزی می‌رسد از ثواب، احتمال خلاف را رها کن. همان را دیگر تشکیک نکن دیگر عمل کن و مؤدایش را بگو مؤدای واقع است مثل امارات. چطور امارات مؤدایش، حجیّتش به عنوان طریق الی الواقع است می‌فرماید که لسان این روایات این است، اخبار مَن بَلَغ. نه این که بگو در واقع چیزی نیست. نه این را می‌فرمایند که لسان مناسب با بیان این روایات نیست. پس احتمال دوّم در اخبار مَن بلَغ نمی‌رود که ما آن جهات اعتبار خبر را مراعات نکنیم. «هذه هي الوجوه المحتملة بدواً في تلك الأخبار، و المناسب لما اشتهر بين الفقهاء من قاعدة التسامح في أدلّة السنن هو الاحتمال الثاني كما ترى، و لكنّه بعيد عن ظاهر الروايات غاية البعد، لأنّ لسان الحجّية إنّما هو إلغاء احتمال الخلاف و البناء على أنّ مؤدى الطريق هو الواقع كما في أدلة الطرق و الأمارات، لا فرض عدم ثبوت المؤدى في الواقع، كما هو لسان هذه الأخبار، فهو غير مناسب لبيان حجّية الخبر الضعيف في باب المستحبات، و لا أقل من عدم دلالتها عليها»[23]

احتمال سوّم هم همین طور. اصلاً اشعاری ندارد که عنوان بلوغ دخالت دارد در استحباب. پس احتمال اوّل متعیّن است که ما بگوییم این ارشاد به حکم عقل است؛ چون فقط می‌گوید که خدای متعال یک تفضّلی می‌کند به انسان با اینکه انسان به یک کار خوبی برسد و آن را عمل کند و قاعده تسامح در ادلّه سنن اصلاً می‌فرماید که اساسی ندارد. این ظهورش این است که ما شرایط اعتبار را مراعات نکنیم با اینکه این اصلاً خلاف طریقه عقلاء و ورود در روایات است. «و كذا الاحتمال الثالث، إذ لا دلالة بل لا إشعار للأخبار المذكورة على أنّ عنوان البلوغ ممّا يوجب حدوث مصلحة في العمل بها يصير مستحباً. فالمتعيّن هو الاحتمال الأوّل، فانّ مفادها مجرد الاخبار عن فضل اللَّه تعالى و أنّه سبحانه بفضله و رحمته يعطي الثواب الذي بلغ العامل، و إن كان غير مطابق للواقع، فهي كما ترى غير ناظرة إلى العمل و أنّه يصير مستحباً لأجل طروء عنوان البلوغ، و لا إلى إسقاط شرائط حجّية الخبر في باب المستحبات. فتحصّل: أنّ قاعدة التسامح في أدلة السنن ممّا لا أساس لها»[24]

خب می‌فرماید که ما وقتی این را بیان کردیم، عده‌ای از مباحثی که در این جا متعرضش شده‌اند، اینها دیگر جا ندارد که ما مطرح کنیم. یکی از آنها این است که بگوییم عمل مستحب است یا به عنوان رجاء مستحب است. می‌فرماید که این را دیگر نمی‌توانیم بگوییم. ما قائل نیستیم که عمل مستحب است. می‌گوییم مطلوب است. چون قول به استحباب، متفرّع بر این است که بگوییم مولا امر به آن کرده است. امر مولوی کرده است امّا ما اینجا امر مولوی که نسبت به استحباب که نداریم. اخباری می‌گوید امّا ما از ادلّه احتیاط، مطلوبیت احتیاط را مثل حکم عقل استفاده می‌کنیم و این منافات با ثواب هم ندارد. ثواب مترتّب می‌شود و تفضّلاً خدای متعال این را به انسان به عنوان رجاء یا احتمال مطلوبیّت می‌دهد؛ چون در روایت هست که فعمِلَه إلتماسَ ذلک الثّواب. خب این بیانگر این است که این به امید ثواب عمل می‌کند نه به عنوان این که مستحب است. طلبَ قولِ النّبی صلی الله علیه و آله و سلّم. این در روایات آمده است. این در روایات مَن بَلَغ آمده است. پس این یک نکته که این جا اصلاً نمی‌شود بحث استحباب را مطرح کرد. «و بما ذكرناه من عدم دلالة هذه الأخبار على الاستحباب الشرعي سقط كثير من المباحث التي تعرّضوا لها في المقام: منها: أنّ المستفاد منها هل هو استحباب ذات العمل، أو استحبابه فيما إذا اتي به بعنوان الرجاء و الاحتياط؟ فنقول لا دلالة لها على استحباب العمل بأحد من الوجهين، نعم الثواب مترتب على ما إذا كان الاتيان بالعمل بعنوان الرجاء و احتمال المطلوبية على ما يستفاد من قوله (عليه السلام): "فعمله التماس ذلك الثواب" أو "طلب قول النبي (صلّى اللَّه عليه و آله)"، فلا يترتب‌ الثواب على ما إذا أتى بالعمل لغرض آخر»[25]

دوّم اینکه نمی‌توانیم بحث کنیم که آیا خبر ضعیف حجّت است یا خیر که اگر در برابرش یک عامّی آمد که چیزی را حرام کرده بود یا مطلقی آمده بود که چیزی را حرام کرده بود. ما این خبر ضعیف را با استناد به اخبار مَن بلَغ در برابر این عامّ و مطلق قرار دهیم و تخصیص بزنیم یا تقیید بزنیم. نه، اصلاً ربطی ندارد. این اخبار مَن بلغ برای اخبار ضعیف جایی باز نمی‌کند که در برابر اخبار دیگر قرار بگیرد که معارضه‌ای پیدا شود. «و منها: البحث عن ظهور الثمرة بين الاحتمال الثاني و الثالث فيما إذا دلّ خبر ضعيف على استحباب ما ثبتت حرمته بعموم أو إطلاق‌ ... فانّا نقول: لا دلالة لهذه الأخبار على حجّية الخبر الضعيف، و لا على استحباب العمل، فالبحث المذكور ساقط من أساسه، و في مفروض المثال لا مجال لكون الخبر الضعيف مخصصاً أو مقيداً، و لا الاستحباب المستفاد منه مزاحماً للحرمة، فيحكم بتحريم ما ثبتت حرمته بالعموم أو الاطلاق، و لا يعتنى بالخبر الضعيف الدال على الاستحباب أصلاً»[26]

مطلب سوم این که اساساً با آن روایاتی هم که دلالت می‌کند عدالت یا وثوق در راوی معتبر است مثل مقبوله عمر بن حنظله و امثال اینها با آنها هم معارضه ندارد؛ چون اصلاً آن مطلب دوّم را که بیان نمی‌کند. «و منها: البحث عن معارضة هذه الأخبار لما دلّ على اعتبار العدالة أو الوثاقة في حجّية الخبر، و بيان الوجه في تقدّمها عليه من كونها أخص مطلقاً منه أو أشهر منه على ما ذكروه في المقام، فانّ هذا البحث مبني على تمامية دلالة هذه الأخبار على حجّية الخبر الضعيف في باب المستحبات و تمامية قاعدة التسامح في أدلة السنن، و قد عرفت عدمها، فلا معارضة بينها و بين ما دلّ على اعتبار العدالة أو الوثاقة في حجّية الخبر»[27]

چهارم اینکه بحث از این که آیا استحباب به فتوای فقیه اثبات می‌شود، به اعتبار اینکه عنوان بلوغ صدق می‌کند یا خیر، این هم که اصلاً جای بحثش نیست. بنابراین ثواب بر ما بلغ مترتّب می‌شود امّا اینکه بگوییم استحبابی با فتوای فقیه یا با نقل روایت، حالا نقل مطابقی یا دلالت التزامی داشته باشد، این مطالب اثبات نمی‌شود. «و منها: البحث عن ثبوت الاستحباب بفتوى الفقيه باعتبار صدق عنوان البلوغ عليها و عدمه، فانّ هذا البحث متفرع على دلالة هذه الأخبار على استحباب عمل بلغ فيه الثواب و قد عرفت عدمها، نعم لا نضايق عن ترتب‌ الثواب في كل موردٍ صدق فيه بلوغ الثواب، سواء كان البلوغ بفتوى الفقيه أو بنقل الرواية، و سواء كان البلوغ بالدلالة المطابقية أو بالالتزام. إلى غير ذلك من الأبحاث المبتنية على دلالة هذه الأخبار على حجّية الخبر الضعيف في باب السنن، أو على دلالتها على استحباب العمل الذي بلغ فيه الثواب»[28] این جهت اوّل بود.

جهت دوّم هم که به نظر می‌رسد تکرار مطالب گذشته است.

ثمرات بحث در قول به استحباب در اخبار مَن بَلَغ

جهت سوّمی که ایشان بحث را اینجا تمام می‌کنند، این است که ببینیم ثمره بحث در قول به استحباب در اینجا چیست. که اگر گفتیم عملی مستحب است، چه ثمری دارد؟ «الجهة الثالثة: في ثمرة البحث عن دلالة هذه الأخبار على الاستحباب مع أنّ الثواب مترتب على العمل المأتي به برجاء المطلوبية لا محالة، سواء قلنا باستحبابه شرعاً أم لم نقل به. و بعبارة اخرى: لا فرق بين القول بدلالتها على الحكم المولوي و القول بكون مفادها الارشاد إلى حكم العقل بحسن الانقياد في ترتب الثواب على العمل الذي بلغ الثواب عليه، فأيّ فائدة في البحث عن ثبوت الحكم المولوي و عدمه‌»[29] می‌فرماید که مرحوم شیخ در اینجا دو مورد را برای ثمره بیان فرموده است.

مورد اوّلش این است که ایشان فرموده اصلاً از قول به استحباب این را استفاده می‌کنیم که اگر کسی محاسن بلندی داشت و اعضای وضو یک مقداری خشک شد و خواست مسح کند، به آن مقداری که آویزان است، غیر از آنکه به صورتش چسبیده است، از رطوبت آن می‌تواند استفاده کند. اگر از روایات بفهمیم که شستن این محاسن زیادی که آویزان شده، مستحب است. اگر از روایات این را بفهمیم، با خبر ضعیف، می‌تواند استفاده کند. «و ذكر الشيخ (قدس سره) في بيان الثمرة موردين. المورد الأوّل: جواز المسح ببلة المسترسل من اللحية لو دلّ على استحباب غسله في الوضوء خبر ضعيف، بناءً على ثبوت الاستحباب الشرعي بالخبر الضعيف، و عدم جواز المسح بها بناءً على عدم ثبوته، لعدم إحراز كونه من أجزاء الوضوء حينئذ»[30]

بر این ثمره دو اشکال شده است. یکی مرحوم صاحب کفایه در تعلیقه بر رسائل، ایشان فرموده حتّی اگر ما قائل شویم که غسل این محاسن استغسالی مستحب است، جایز نیست که با رطوبت آن، اعضای مسح را مسح کنیم؛ چون این به هر حال یک امری مستحب است؛ حالا یا مستحب در واجب یا به طور کلّی مستحب. این از اجزای وضو نیست. «و اورد على ذلك بوجهين: الأوّل: ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) في تعليقته على الرسائل من عدم جواز المسح بالبلّة المذكورة حتّى على القول باستحباب الغسل شرعاً، لأنّه مستحب مستقل في واجب أو في مستحب و ليس من أجزاء الوضوء»[31] مرحوم آقای خویی می‌فرماید که فرض این است که این از اعضای وضو است و دارد وضو می‌گیرد. اینکه شما می‌فرمایید از اجزای وضوء نیست، این خلاف فرض است. به مرحوم آخوند می‌فرمایند. پس این ثمره را ایشان قبول دارد که اگر بگوییم با خبر ضعیف شستن این زیادی محاسن مستحب است، می‌توان از آن برای رفع خشکی استفاده کرد. «و فيه: أنّ ذلك خروج عن الفرض، إذ المفروض دلالة الخبر الضعيف على كونه جزءاً من الوضوء»[32]

دوّم اینکه مرحوم شیخ فرموده است که دلیلی بر جواز، اساساً، از رطوبت وضو مطلقاً نداریم. ما دلیل داریم که می‌توان از اجزای اصلیه اخذ کرد. این محاسن زیادی که از اجزای اصلیه نیست. یعنی مثلاً از همان قسمت نزدیک و چسبیده به صورت که آنجا را باید شست. این اشکال دوّمی که مرحوم شیخ کرده بر این. «الثاني: ما ذكره الشيخ نفسه من أنّه لا دليل على جواز الأخذ من بلة الوضوء مطلقاً، حتّى من الأجزاء المستحبة، و إنّما ثبت جواز الأخذ من الأجزاء الأصلية، فالقول باستحباب غسل المسترسل من اللحية لا يستلزم جواز المسح ببلته»[33]

ثمره دوّم این است که می‌فرمایند که اگر یک خبر ضعیفی دلالت کرد بر اینکه وضو برای یک غایتی مستحب است ــ برای خوابیدن مستحب است که انسان وضو بگیرد، برای قرائت قرآن مستحب است که وضو بگیریم ــ اگر ما قائل شویم که با خبر ضعیف مستحب می‌شود، حدث مرتفع می‌شود؛ یعنی با همین وضو هم می‌تواند نماز واجب را بخواند. حدث مرتفع می‌شود یعنی واقعاً دارای وضو است. «المورد الثاني: الوضوء الذي دلّ خبر ضعيف على استحبابه لغاية خاصّة، كقراءة القرآن أو النوم مثلًا، فانّه على القول باستحبابه يرتفع به الحدث، و على القول بعدمه لا يرتفع به الحدث.»[34]

بعدش این اشکال را می‌کند که ثابت نشده است که به طور کلّی وضو رافع حدث باشد؛ چون حائض هم وضو می‌گیرد دیگر. مستحب است برای خوردن مثلاً، یا قرآن خواندن، زن حائض وضو بگیرد. یا جنب مثلاً؛ امّا در مسجد که نمی‌توانند بیایند. «و أورد عليه: بأنّ كل وضوء مستحب لم يثبت كونه رافعاً للحدث، فانّه يستحب الوضوء للجنب و الحائض في بعض الأحوال، مع أنّه لا يرتفع به الحدث، و كذا الوضوء التجديدي مستحب و لا يرفع الحدث»[35]

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که وضو رافع حدث اصغر است، نه حدث اکبر؛ لکن ایشان می‌فرمایند که این ثمره مبتنی است بر اینکه ما نگوییم وضو مستحب نفسی است بدون قصد غایتی. یعنی خود وضو مستحب است دیگر. چنانچه می‌فرماید ما روایاتی داریم که خودش مستحب است. اگر بگوییم وضو مستحب است فی نفسه، این ثمره دیگر مترتّب نمی‌شود که به هر حال رافع حدث باشد. «و فيه: أنّ الوضوء إنّما يرفع الحدث الأصغر، و الجنب و الحائض محدثان بالحدث الأكبر، فعدم ارتفاع الحدث فيهما إنّما هو من جهة عدم قابلية المورد، فلا ينتقض بذلك على الارتفاع في مورد قابل كما هو محل الكلام ... فهذه الثمرة تامّة، و لكنّها مبنية على القول بعدم استحباب الوضوء نفسياً، من دون أن يقصد به غاية من الغايات. و أمّا لو قلنا باستحبابه كذلك كما هو الظاهر من الروايات، فلا تتمّ الثمرة المذكورة، إذ عليه يكون نفس الوضوء مستحباً رافعاً للحدث، ثبت استحبابه لغاية خاصّة أم لم يثبت‌»[36] این خلاصه فرمایش مرحوم آقای خویی در این بحث و تحلیل اخبار مَن بَلغ و ثمراتی که بیان کرده‌اند. حالا در ادامه فرمایش مرحوم امام.