درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ بیان مرحوم خویی (ره) در تنبیه نخست مطرح‌شده در کلام مرحوم آخوند (ره)

بحث در تنبیهات مسئله برائت است که تنبیه اوّل را مرحوم آخوند در رابطه با اصل موضوعی مطرح کردند که آن وقتی برائت جاری می‌شود که ما در آنجا اصل موضوعی نداشته باشیم که موضوع را برای ما منقّح کند تا نوبت به اجرای برائت نرسد.

بیان مرحوم خویی (ره) در تنبیه اوّل مرحوم آخوند (ره) در مسئله برائت

مرحوم آیت‌الله خویی (ره) این بحث را یک مقداری بسط می‌دهند و حضرت امام هم به همین صورت. آیت‌الله خویی این بحث را در دو محور مطرح می‌کنند: یکی در شبهه موضوعیه و دوّم در شبهه حکمیه. «و تحقيق المقام‌ يقتضي بسطاً في المقال فأقول: إنّ الشك في حرمة اللحم تارةً يكون من الشبهة الموضوعية، و اخرى: من الشبهة الحكمية»[1]

- تنقیح بحث در شبهه موضوعیه و موارد آن

برای شبهه موضوعیه، چهار مورد را بیان می‌کنند که هر یک از اینها حکم مجزّایی دارد.

        ◦ مورد اوّل

مورد اوّل آنجایی است که ما شکمان در حلّیت لحم، از این جهت است که امر دائر است بین اینکه این حیوان از مأکول‌اللحم باشد یا از غیر مأکول‌اللحم؛ با اینکه می‌دانیم شرایط تذکیه تحقّق پیدا کرده است امّا اصلش را شکّ داریم که آیا این تذکیه روی آن واقع می شود یا خیر؛ مثل اینکه نمی‌دانیم گوسفند است یا إرنب است. «و الشبهة الموضوعية على أقسام. القسم الأوّل: ما كان الشك في حلية اللحم من جهة دوران الأمر بين كونه من مأكول اللحم أو من غيره، مع العلم بوقوع التذكية بجميع شرائطها عليه، كما إذا شكّ في كون اللحم المتخذ من حيوان علم وقوع التذكية عليه من شاة أو من أرنب مثلًا»[2] در اینجا ایشان می‌فرمایند که مورد اصالةالحلّ است بدون اینکه نیاز به فحص داشته باشیم؛ چون شبهه، شبهه مصداقیه است. حال از مرحوم شهید نقل می‌کنند که ایشان فرموده‌اند که اصل در لحوم حرمت است. اگر این را قائل شویم، اینجا نمی‌توانیم قائل به حلّیّت شویم. ایشان می‌فرمایند که این فرمایش شهید صحیح نیست؛ چون فرض ما این است که می‌دانیم تذکیه واقع شده است امّا در اینکه آیا مأکول‌اللحم است یا خیر شک داریم؛ لذا مورد، مورد شبهه مصداقیه می‌شود. «أمّا القسم الأوّل فهو مورد لأصالة الحل، من دون حاجة إلى الفحص لكون الشبهة مصداقية. و أمّا ما أفاده الشهيد (قدس سره) من أنّ الأصل في اللحوم مطلقاً هو الحرمة فهو غير صحيح بالنسبة إلى هذا الفرض، إذ لا وجه‌ له بعد العلم بوقوع التذكية عليه»[3]

بعضی‌ها اینجا استصحاب حرمت اکل را کرده‌اند که این حرمت قبل از زهاق روح بوده است، الان هم آن حرمت را اجرا می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند که اوّلاً حرمت اکل حیوان حیّ مسلّم نیست که شما دارید این را مسلّم می‌گیرید که در حال حیات حرمت اکل دارد و همان را استصحاب می‌کنید. عدّه‌ای از فقهاء حکم کرده‌اند که می‌توان ماهی کوچک را در حالتی که از آب درمی‌آوریم، یک‌سره ببلعیم؛ با اینکه تذکیه ماهی این است که خارج از آب، روی زمین جان دهد. از این نظر گفته‌اند که اگر قطعه‌ای از حیوان، از این ماهی، بعد از اخراجش از آب جدا شود، اکلش جایز نیست. ثانیاً اگر هم حرمت اکل در حال حیات ثابت باشد، اصلاً موضوع عوض شده است و اینجا حیوان میته است و زهاق روح شده، لذا نمی‌توانیم آن حرمت را در اینجا استصحاب کنیم. «و أمّا ما ذكره بعضهم من التّمسك باستصحاب حرمة أكله الثابتة قبل زهاق الروح، فهو أيضاً غير وجيه. أمّا أوّلًا: فلأنّ حرمة أكل الحيوان الحي غير مسلّمة، و قد أفتى جماعة من الفقهاء بجواز بلع السمك الصغير حيّاً، مع أنّ تذكيته إنّما هي بموته خارج الماء، لا بنفس إخراجه منه، و لذا التزموا بعدم جواز أكل القطعة المبانة من السمك الحي بعد إخراجه من الماء حيّاً. و أمّا ثانياً: فلأنّ الحرمة الثابتة على تقدير تسليمها كانت ثابتة لعنوان الحيوان المتقوّم بالحياة، و ما يشك في حليته إنّما هو اللحم، و هو مغاير للحيوان فلا يمكن جريان الاستصحاب»[4] این مورد اوّل.

        ◦ مورد دوّم

مورد دوّم آنجایی است که شکّ در حلّیّت از این جهت است که یک عنوانی بر حیوان عارض شده است که ممکن است که این مانع از قبول تذکیه‌اش باشد؛ مثل نجاست‌خواری حیوان یا اینکه موطوئه انسان باشد، بعد از اینکه می‌دانیم قابلیّت برای تذکیه را دارد. «القسم الثاني: ما إذا كان الشك في الحلية من جهة احتمال طروء عنوان على الحيوان مانع عن قبوله التذكية، بعد العلم بقابليته لها في حد ذاته، كاحتمال الجلل في الشاة، أو كونها موطوءة إنسان، أو ارتضاعها من لبن خنزيرة»[5] در اینجا هم مانعی از استصحاب عدم طروّ مانع نیست، این را استصحاب می‌کنیم. اگر شرایط تذکیه تحقّق پیدا کند، آنجا حکم به حلّیّت می‌کنیم. یعنی قبل از اینکه این مانع بیاید، حلّیّت داشت ذاتاً، الان هم همان حلّیّت ذاتی را استصحاب می‌کنیم. «و أمّا القسم الثاني: فلا مانع فيه من الرجوع إلى استصحاب عدم طروء مانع من التذكية، فإذا تحقق الذبح عليه جامعاً للشرائط المعتبرة فيه تثبت التذكية بضمّ الوجدان إلى الأصل فيحكم بحليته»[6]

        ◦ مورد سوّم

مورد سوّم از شبهات موضوعیه، آنجایی است که ما شکّ در حلّیّت حیوان می‌کنیم و شک داریم که آیا این ذاتاً قابلیت برای تذکیه را دارد با اینکه شرایط تذکیه تحقق پیدا کرده است. مثل اینکه در تاریکی مردّد است بین اینکه این حیوان گوسفند است یا سگ است. «القسم الثالث: ما إذا كان الشك في حليته لاحتمال عدم قبول الحيوان للتذكية ذاتاً، بعد العلم بوقوع الذبح الجامع للشرائط عليه، كما لو تردد الحيوان المذبوح في الظلمة مثلًا بين كونه شاةً أو كلباً»[7]

می‌فرماید که اگر ما قائل شویم که هر حیوانی قابلیّت تذکیه دارد ذاتاً مگر آنجایی که به دلیل خارج شود، همان طور که مرحوم صاحب جواهر ادّعا کرده است و در مباحث پوست، روایتی هم نسبت به این معنا هست. این یکی. و دوّم اینکه بگوییم در اعدام ازلی می‌شود استصحاب کرد؛ حتّی در آنجایی که شکّ در عناوین ذاتیه داشته باشیم؛ یعنی آن وقتی که این حیوان نبود، سگ نبود، حال همین را استصحاب کنیم و حیوانیّتش که ثابت است و قابلیتش هم نسبت به تذکیه محرز است. فرض این است. بنابراین طبق این دو مبنا، اینجا استصحاب حلّیت را می‌کنیم یا استصحاب هم دیگر اینجا معنا ندارد؛ یعنی استصحاب در اعدام ازلی موضوع را اینجا روشن می‌کند که این حیوانی است که قابلیت برای تذکیه را دارد؛ چون در مرحله اوّل پذیرفته‌ایم که به طور کلّی حیوان قابلیت برای تذکیه دارد و ما هم نمی‌دانیم که ما خرَج بالدّلیل هست یا نیست. با استصحاب عدم ازلی، این عدم خروج از دلیل را ما اثبات می‌کنیم. بنابراین در اینجا آن بحث حلیت ثابت می‌شود. «و أمّا القسم الثالث: فإن قلنا بأنّ كل حيوان قابل للتذكية إلّا ما خرج بالدليل، كما ادّعاه صاحب الجواهر (قدس سره). و استدلّ عليه برواية علي ابن يقطين‌ الواردة في الجلود، و قلنا أيضاً بجريان الاستصحاب في الأعدام الأزلية حتّى في العناوين الذاتية كعنوان الكلبية مثلًا، فلا مانع من التمسك بذلك العموم بعد إجراء استصحاب عدم تحقق العنوان الخارج منه، فيحكم بحلية لحم تردد بين الشاة و الكلب بالشبهة الموضوعية»[8]

امّا اگر ما این دو مسئله را قبول نکنیم و نگوییم که هر حیوانی قابل تذکیه است یا استصحاب عدم ازلی را حجت ندانیم یا یکی از این ها را قائل نباشیم، در اینجا فعلاً نمی‌توانیم حکم به حلّیّت کنیم.

بعد می‌فرماید که حال ما اگر قائل شویم که تذکیه یک امر وجودی است، امر وجودیِ بسیط است ــ مثل اینکه از روایت تعبیر مذکّی همین را استفاده می‌کنیم؛ مانند آن چیزی که در طهارت رخ می‌دهد که کسی غسل می‌کند و برایش طهارت حاصل می‌شود. غسل اجزایی دارد، وضو اجزایی دارد امّا محصولش یک امر بسیطی است؛ اینجا هم تذکیه یک اجزایی دارد امّا آنچه که رخ می‌دهد بعد از انجام این اجزاء، یک امر بسیطی است. از این قبیل مسائل داریم دیگر. در ملکیت مشتری، کاری را انجام می‌دهند، ملکیت امر بسیطی است و زوجیت و امثال این امور ــ اینجا اگر این را بگوییم، استصحاب عدم می‌شود؛ چون قبل از اینکه این شرایط رخ دهد، این مذکّی نبود، الان هم مذکّی نیست. «و أمّا لو منعنا عن كلا الأمرين أو عن أحدهما، فإن قلنا بأنّ التذكية أمر وجودي بسيط مسبب عن الذبح بشرائطه، كما هو الظاهر من لفظ المذكى، نظير الطهارة المسببة عن الوضوء أو الغسل، و الملكية الحاصلة من الايجاب و القبول، فيستصحب عدمها كما في نظائرها»[9]

امّا اگر گفتیم که تذکیه عبارت است از همین کار خارجی، یعنی اینکه ازهاق روح شود با انجام این عملیات ــ می‌فرماید که مرحوم نائینی هم همین را از اسناد تذکیه به مکلّف استفاده کرده‌اند؛ ﴿إلّا ما ذکّیتُم﴾؛[10] یعنی ما آن امر بسیط را که نمی‌آوریم؛ مکلّف همین کارها را انجام می‌دهد که ظهور در مباشرت دارد نه تسبیب. آن امر بسیط، امر تسبیبی می‌شود؛ امّا این امور امر مباشری می‌شود ــ در اینجا می‌فرماید که اصالت عدم تذکیه جاری نمی‌شود؛ چون می‌دانیم که تذکیه رخ داده است دیگر. در اینجا به اصالت حلّ رجوع می‌کنیم. «و أمّا إذا قلنا بأنّها عبارة عن نفس الفعل الخارجي مع الشرائط الخاصّة، كما استظهره المحقق النائيني (قدس سره) من إسناد التذكية إلى المكلف في قوله تعالى: «إِلَّا ما ذَكَّيْتُمْ» الظاهر في المباشرة دون التسبيب، فلا مجال لاجراء أصالة عدم التذكية، للقطع بتحققها على الفرض، فيرجع إلى أصالة الحل. و لكن هذا المبنى فاسد، و الاستظهار المذكور في غير محلّه، إذ يصحّ إسناد الفعل التسبيبي إلى المكلّف من غير مسامحة و عناية، فيقال: زيد ملك الدار مثلًا»[11]

بنابراین در چنین موردی، موضوع ما یا با آن دو مبنا ثابت می‌شود و حلّیّت تحقق پیدا می‌کند؛ یا اگر آن را قبول نکنیم، عدم حلّیّت اگر بگوییم تذکیه یک امر بسیطی است و استصحاب عدم می‌شود. یا اگر بگوییم فعل خارجی است، باز موضوع ثابت می‌شود که این شرایط تحقّق پیدا کرده است، این عملیات تحقق پیدا کرده است، پس اصالت عدم تذکیه اینجا استصحاب نمی‌شود؛ چون تذکیه رخ داده است. این هم مورد سوّمی که با وجود اصل موضوعی، ما ثبوتاً یا نفیاً نیاز به برائت نداریم.

        ◦ مورد چهارم

مورد چهارم، آنجایی است که شکّ در این حلّیّت از این جهت است که ما احتمال می‌دهیم که تذکیه واقع نشده است. شکّ داریم که آیا اصلاً ذبح واقع شده یا بعضی از شروط تحقق پیدا نکرده است. امّا قابلیت برای تذکیه را دارد. «القسم الرابع: ما كان الشك فيه من جهة احتمال عدم وقوع التذكية عليه، للشك في تحقق الذبح أو لاحتمال اختلال بعض الشرائط، مثل كون الذابح مسلماً أو كون الذبح بالحديد أو وقوعه إلى القبلة، مع العلم بكون الحيوان قابلًا للتّذكية»[12] در اینجا وقتی که شک در تحقّق موضوع داریم، اینجا اصالت عدم تذکیه جاری می‌شود که حال این اصالت یا مثلاً بگوییم جنبه استصحابی دارد که اگر جنبه استصحابی داشته باشد، یک موضوعی است دیگر در برابر برائت که حلیّت... یا یک اصلی اینجا پذیرفته شود که در آنجایی که شک کردیم که تذکیه رخ داده و قابلیت برای تذکیه را مورد دارد، آنجا باید احراز تذکیه کنیم و چون نمی‌توانیم احراز تذکیه کنیم، شک در ذبح داریم یا شکّ در تحقق بعضی شرایط داریم، خوب این ﴿إلّا ما ذکّیتُم﴾؛[13] که در آیه هست، احراز را اثبات می‌کنیم؛ از آنجا که اینجا احراز نکرده‌ایم، بنابراین اینجا عدم تذکیه ثابت می‌شود. «و أمّا القسم الرابع: فالمرجع فيه أصالة عدم التذكية، و يترتب عليها حرمة الأكل و عدم جواز الصلاة فيه، لأن غير المذكّى قد أخذ مانعاً عن الصلاة. هذا كلّه في الشبهة الموضوعية»[14] این چهار مورد، مواردی بود که برای اصل موضوعی در شبهه موضوعیه مرحوم آقای خویی (ره) آورده‌اند.

- تنقیح بحث در شبهه حکمیه و موارد آن

حال در شبهه حکمیه. برای شبهه حکمیه هم سه مورد را ایشان تصویر می‌کنند و بحث می‌کنند.

        ◦ مورد اوّل

مورد اوّل آنجایی است که شکّ از غیر جهت تذکیه است؛ چون ما دلیلی پیدا نکردیم در این حیوان که آیا این تذکیه بر رویش واقع می‌شود یا خیر. دلیلی بر قابلیّت تذکیه حیوان را پیدا نکردیم. بر فرض، مثل خرگوش. اینجا، مرجع، اصالةالحلّ می‌شود؛ یعنی برائت از حرمت. دلیلش را هم بیان نکرده‌اند، همین را ایشان می‌فرمایند. شبهه، شبهه حکمیه است؛ شرایط تذکیه روی آن واقع می‌شود؛ امّا شکّ در قابلیت است. خوب این بیان باید بر این معنا تکیه کند که ما همان قول صاحب جواهر را قائل شویم که اصل در حیوانات، قابلیت برای تذکیه است. آن وقت آنجایی هم که شکّ کردیم که قابلیت دارد یا خیر، چون دلیلی بر عدمش نیافتیم، اینجا طبق آن اصل عمل می‌کنیم. «و أمّا الشبهة الحكمية فلها صور أيضا. الصورة الاولى: أن يكون الشك من غير جهة التذكية، كما لو شكّ في حلية لحم الأرنب لعدم الدليل، مع العلم بوقوع التذكية عليه، و المرجع فيه أصالة الحل، و لا يتوهم جريان أصالة الحرمة الثابتة قبل وقوع التذكية، لما تقدّم في الشبهة الموضوعية.»[15]

اشکال: اصل عدم تذکیه را و یا قابلیت اصالت حلّ را طرف دارد طهارت یا نجاست آن میته می‌خواهیم احراز کنیم، در عکسش که نمی‌خواهیم انجام دهیم.

پاسخ: وقتی که طهارت داشته باشد، حالا به نوعی اکل هم از آن استفاده می‌شود دیگر.

    • اگر اکل را می‌خواهیم استفاده کنیم، باید ببینیم که دایره اصالة‌الحل تا کجاست؟ ؟؟؟ که دو اثر دارد دیگر؛ تذکیه در حیوان مأکول‌اللحم، اکل است و طهارت و در غیر مأکول‌اللحم، صرفاً طهارت است. اگر منظور غیر مأکول‌اللحم است، دیگر نیازی به این کارها نبود. اصل طهارت داشتیم، همان را انجام می‌دادیم و ؟؟؟

    • حالا در فرمایش ایشان این تفکیک نیامده است. از آن هر دو استفاده می‌شود امّا باید این محرز شود؛ چون...

    • هر دو را هم استفاده کنند باز جای دیگر... نوع فقهاء فرموده‌اند که در حیوانات، حیواناتی که می‌توان اکل انجام شود در آنها، یکی‌یکی نام می‌برند.

    • بله؛ حالا ظهورش در نجاست و اینها است امّا اطلاقش به نظر می‌رسد که کلام ایشان به جواز اکل هم باشد؛ چون به نوعی بحث ما روی این جهت است؛ امّا باید این تفکیک حاصل شود؛ چون مأکول‌اللحم بودن باید احراز شود. صرف اینکه قابلیت برای تذکیه و اینها داشته باشد، [...] چون ممکن است که قابلیت برای تذکیه داشته باشد و طهارت برایش ثابت شود امّا مأکول‌اللحم هم نباشد و بتوان با پوست آن نماز خواند. این تفکیک‌ها در روایات آمده است.

پرسش: اصل اوّلی برای حیوانات، عدم حلیّت است یا حلیّت است؟ چون قرآن گاهی می‌فرماید که این حرام است، این حرام است و این هم حرام است؛ یعنی گاهی می‌فرماید که اینها را شما می‌توانید استفاده کنید غیر از این موارد و گاهی اوقات هم خیر...

پاسخ: حال باید این را بررسی کرد که آیا ما اصالة‌الحظر هستیم در اشیاء که آن هم اینجا دامنه‌اش سرایت کند یا خیر؟ یا اینکه مثلاً حیوانات را به طور جدا حسابش را برسیم. آنجاهایی که اُحلّ و ... آورده است، از اینجا ما یک اصلی استفاده کنیم که غیر از این موارد، اصل بر حرمت است. حال اینها دیگر بستگی دارد که ما چقدر از این آیات بتوانیم این‌گونه استفاده کنیم.

    • فقهاء اصل را بر چه چیزی قرار داده‌اند؟ بر حرمت یا حلیّت؟

    • عرض کردیم دیگر اینجا مبانی مختلف است. مرحوم صاحب جواهر قائل بر این است که هر حیوانی قابل تذکیه است. حال باید آن را هم دید که آنکه قابل تذکیه است، آیا این مأکول‌اللحمی را هم اثبات می‌کند یا خیر فقط همین طهارت را اثبات می‌کند؟ پس ظاهرش هم طهارت است و اصالة‌الحلّ هم عمدتاً ظهورش به طهارت می‌خورد؛ منتها در بعضی از موارد که بحث اکل و اینها پیش آمده، اینجا باید آن حکم اکل را هم توجّه کرد.

        ◦ مورد دوّم

حال مورد دوّم که شبهه حکمیه است، این است که شکّ در حلّیّت حیوان داریم؛ چون جاهلیم به اینکه اصلاً آیا قابلیت برای تذکیه دارد یا ندارد. یعنی حکمش، یک مورد خاصّی است؛ مثل متولّد از گوسفند و خنزیر. اینجا اسم هیچ یک هم بر آن صادق نیست و عرف هم مردّد است که آیا این گوسفند است یا خنزیر. اگر این اسم‌ها مشخّص باشد، این مسلّم است دیگر. «الصورة الثانية: أن يكون الشك في الحلية للجهل بقابلية الحيوان للتذكية، كما في الحيوان المتولد من الشاة و الخنزير، من دون أن يصدق عليه اسم أحدهما»[16] ایشان می‌فرمایند که اگر ما عمومی را پیدا کنیم که دلالت کند بر همان کلام مرحوم صاحب جواهر که هر حیوانی قابلیت برای تذکیه را دارد إلّا ما خرَجَ بالدّلیل، آنجا ما به آن عموم رجوع می‌کنیم و این هم جزء آن عموم می‌شود و حکمش مشخّص می‌شود؛ امّا اگر عمومی نداشته باشیم، باز همان تفصیل را قائلند که اگر قائل به بساطت تذکیه شویم، اصل عدم تحقق تذکیه است؛ و الّا اگر قائل به عدم بساطت تذکیه شویم، اینجا رجوع به اصالت حلّ می‌کنیم؛ چون به هر حال شرایط تذکیه روی این واقع شده است دیگر. تذکیه را می‌گوییم همین امر خارجی است. «فإن وجد عموم يدل على قابلية كل حيوان للتذكية إلّا ما خرج فيرجع إليه بلا حاجة إلى استصحاب العدم الأزلي. و إنّما احتجنا إلى هذا الاستصحاب في الفرض المتقدِّم، لأنّ الشبهة فيه كانت موضوعية، و لا يمكن الرجوع فيها إلى العموم إلّا بعد إحراز الموضوع بالاستصحاب و نحوه. و إن لم يوجد عموم يدل على ذلك، فإن قلنا بأنّ التذكية أمر بسيط، فالأصل عدم تحقّقها، و إلّا فيرجع إلى أصالة الحل»[17]

یکی از حضّار: ؟؟؟

استاد: بله دیگر همان معنای تذکیه می‌شود دیگر.

پرسش:؟؟؟
پاسخ: اینجا خیر، باز اصل برائت نیست؛ اصالة‌الحلّ است دیگر که تذکیه همین است دیگر؛ موضوعش تحقّق پیدا کرده است مثل شبهه موضوعیه، اینجا حکمش مثل شبهه موضوعیه می‌شود در اینجا.

    • اگر بساطت نداشته باشد دیگر؟

    • اگر بساطت نباشد و همین فعل خارجی باشد، این فعل خارجی تحقّق پیدا کرده است دیگر. اگر بساطت باشد، خیر.

می‌فرماید که همه این صحبت در شقّ دوّم آنجایی است که شک در قابلیّت، ناشی از احتمال طروّ مانع نباشد؛ یعنی در خود شیء باشد. امّا اگر خیر، خود شیء مسلّم است که ذاتاً قابل تذکیه است امّا این حیوان نجاست هم خورده است و احتمال می‌دهیم که این، مانع از طهارت باشد، اینجا اصالت عدم مانع را اجرا می‌کنیم و همان اصل قابلیّت اینجا محرز است. «هذا كلّه فيما إذا لم يكن الشك في القابلية ناشئاً من احتمال طروء المانع. و أمّا إن كان مستنداً إلى ذلك، كما لو شككنا في انّ الجلل الحاصل مانع عن التذكية أم لا، فيرجع إلى أصالة عدم تحقق المانع»[18]

این هم مورد دوّم بود که در شبهه حکمیه [...] مورد سوّم یک مقداری صحبت در رابطه‌اش هست که إن‌شاءالله در جلسه آینده با فرمایشات حضرت امام (ره) عرض می‌کنیم که اگر بعضی فرمایشات تداخل داشت، دیگر به صورت مختصر اشاره می‌کنیم و به این صورت دیگر جزئیات را از فرمایش امام (ره) بیان نمی‌کنیم.