درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ استدلال اخباریین بر وجوب احتیاط با استفاده از دلیل عقلی و بررسی کلام مرحوم آخوند (ره)

مروری بر مباحث گذشته

خلاصه بحثی را که بعد از نقل ادلّه اخباریین روایات را نسبت به بیان مدّعایشان که وجوب احتیاط را آنها از این روایات استفاده کرده بودند و اقوالی را به مقداری که لازم بود در این رابطه عرض شد، عرض کردیم که ما در رابطه با این ادلّه باید ادلّه دیگر را هم در نظر بگیریم، در رابطه با بحث ما نحن فیه و آن شبهه حکمیه تحریمیه است بعد از فحص از دلیل و مأیوس شدن از وصول؛ به دلیل اینکه عرض شد که مقصد هم وصول به دلیل است نه اینکه دلیلی از ناحیه مولا انشاء شده باشد. بعد از آن دلیل عقلی که در اینجا قبح عقاب بلا بیان، در صورت مخالفت با واقع، اگر واقعی ثابت شود، در آن جایی که حجّت قطعی یا اجمالی نباشد. دلیل بر بیان، آنجا حکم عقلی ثابت است. حال باید با دلیل عقلی بعدی که اخباری می‌آورد، این حکم عقلی را هم باز بررسی کرد؛ امّا به هر حال این حکم را اجمالاً خود اخباریین هم قائل هستند در شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه وجوبیه. این یک نکته که عرض کردیم که این حکم عقلی، در تکالیف عرفی و قوانین قانونی عقلائی هم جاری می‌شود. تنها در رابطه با تکالیف شرعی نیست. هر جا مسئله آمریّت و مأموریّت، مولویّت مطرح باشد، مسئله وصول به تکلیف در مؤاخذه مأمورین مطرح می‌شود. این یک دلیل که قبلاً هم عرض کردیم و همین طور توجّه به ادلّه شرعیه در این رابطه از آیات و روایات که عرض شد که هم این ادلّه دلالتش بر برائت در چنین جایی محکم است و هم تأیید دلیل عقلی می‌شود و به نوعی وقتی دلیل عقلی در جایی ثابت شود، دلیل شرعی به عنوان ارشاد مطرح می‌شود.

تتمّه دلالت روایات مستمسک أخباریین بر مطلوبیّت احتیاط نه وجوب

با توجه به این امور، وقتی که ما به روایاتی که اخباری به آن تمسّک کرده است یا ممکن است که تمسّک کند که روایاتی را حضرت امام (ره) در این رابطه آوردند که بعضی‌هایش مفید مطلوبیت احتیاط بود، اینها با بیانات مختلفش، یک مطلب را به طور قطعی اثبات می‌کند و آن مطلوبیت احتیاط است در مواردی که شبهه‌ای وجود دارد؛ امّا آیا این احتیاط یا توقف واجب است یا خیر؟ اگر ما قائل به وجوب باشیم، لازم می‌آید که آن ادله‌ای که دلالت بر برائت می‌کند و مطلق هستند را تخصیص بزنیم ــ هم بنا بر نظر اصولی و هم اخباری ــ به شبهات وجوبیه و شبهات موضوعیه یا این که خیر، دست از اطلاقش در ... عرض شد و مفاد هیئت در دلالتش بر مطلوبیت احتیاط دست برنداریم و فقط تصرّف در وجوب کنیم. به هر حال ما باید در این ادلّه یک تصرّفی کنیم؛ چه بنا بر نظر اخباری و چه بنا بر نظر اصولی؛ چون آن تصرّف اوّلیه خلاف ظاهر است و آن اطلاق همه موارد شبهه را به حسب ظاهر شامل می‌شود، بنابراین ما اطلاق دیگر را می‌گیریم و آن مطلوبیّت احتیاط و حسن احتیاط در همه موارد شبهه است از جمله شبهه تحریمیه.

پرسش: تصرّف در مادّه چرا تأخّر دارد بر تصرّف در هیئت؟

پاسخ: چون ما ملاحظه می‌کنیم که تصرّف در هیئت رایج است و این طور نیست که هر جا هیئت امری باشد، دلالت بر وجوب کند. چون به این صورت است، به نظر می‌رسد که این تصرّف اولی است از تصرّف در مادّه که همه موارد را شامل شود. البتّه با آن تأییداتی که هست در دلیل عقلی و ادلّه نقلیه.

لذا با مجموعه این مطالبی که عرض کردیم که در آخر هم عرض کردیم که اشکال مهمّ این می‌شود که ما در شبهات مصداقیه عامّ به عامّ تمسّک کنیم که این روایات عامّ است و دلالت بر عمومیت مطلوبیت احتیاط می‌کند، آن وقت بگوییم که اینجا هم یکی از آن‌هاست و وجوب را می‌رساند. عرض کردیم تازه باید همین مهلکه بودن و امثال این عناوینی که در روایات احتیاط آمده است ثابت شود، بعد به این روایات تمسّک کنیم. علاوه بر بیاناتی که بزرگواران هم فرموده بودند. مرحوم آخوند و آقای خویی و حضرت امام که آنها هم فی‌الجمله مطالبشان مورد پذیرش است.

دلیل عقلی اخباریین بر وجوب احتیاط

بعد از استدلال به اخبار، به دلیل عقلی تمسّک می‌کند اخباری و آن این است که عقل مستقل است به این که آن جایی که احتمال وجوب را می‌دهیم، باید انجام دهیم و آن جایی که احتمال حرمتش هست، باید ترک کنیم. به چه بیان؟ به این بیان که ما می‌دانیم که در واقع واجبات و محرّمات زیادی هست و برای این که فراغ ذمّه پیدا کنیم از آن واجبات و محرّمات واقعی، در آن جایی که مشتبه الوجوب یا حرمت است هم برای فراغ ذمّه، اشتغال یقینی فراغ یقینی می‌آورد. این تقریباً دلیل عقلی بر لزوم احتیاط است. «و أمّا العقل: فلاستقلاله بلزوم فعل ما احتمل وجوبه و ترك ما احتمل حرمته- حيث علم إجمالا بوجود واجبات و محرّمات كثيرة فيما اشتبه وجوبه أو حرمته ممّا لم يكن هناك حجّة على حكمه- تفريغاً للذمّة بعد اشتغالها»[1]

پرسش: آن احتمال فرقی نمی‌کند که چقدر باشد؟

پاسخ: دیگر همین که احتمال بیاید دیگر. ما احتمال می دهیم که آن احکام در این مشتبهات باشد.

    • احتمال ضعیف و قوی فرقی نمی‌کند؟

    • دیگر اینجا این را بیان نکرده‌اند. دلیل عقلی را به این صورت ذکر کرده‌اند مخصوصاً در اطراف علم اجمالی که در آنجا به طور مسلّم علم هست، باید آنجا این حکم عقلی جاری شود. «و لا خلاف في لزوم الاحتياط في أطراف العلم الإجماليّ إلّا من بعض‌ الأصحاب‌»[2]

پاسخ مرحوم آخوند (ره) از دلیل عقلی مطرح‌شده بر وجوب احتیاط

اینجا فعلاً به کلام مرحوم آخوند (ره) می‌پردازیم. یک مقدار با تفصیل اینجا جواب داده‌اند. اوّلاً می‌فرمایند که حکم عقل در آنجایی است که این علم اجمالی ما منحل نشود به علم تفصیلی و شکّ بدوی؛ امّا فرض این است که اینجا منحل می‌شود به علم به ثبوت تکالیف از طریق امارات و اصول که با این امارات و اصول، ما به تکالیفی راه پیدا می‌کنیم و ما بعد از این انحلال و این علم تفصیلی به این موارد، دیگر علمی به تکالیف دیگر غیر از این تکالیف فعلیه از طریق امارات و اصول پیدا نمی‌کنیم. یعنی آن علم به احکام واقعی، در این مؤدّای امارات و اصول، فعلیت پیدا می‌کند و دیگر ما علمی نداریم. شکّ بدوی داریم نسبت به احکام واقعیه. در اینجا آن حکم عقلی جاری نمی‌شود. «و الجواب: أنّ العقل و إن استقلّ بذلك إلّا أنّه إذا لم ينحلّ العلم الإجماليّ إلى علم تفصيليّ و شكّ بدويّ، و قد انحلّ هاهنا، فإنّه كما علم بوجود تكاليف إجمالا كذلك علم إجمالا بثبوت طرق و اصول معتبرة مثبتة لتكاليف بمقدار تلك التكاليف المعلومة أو أزيد، و حينئذ لا علم بتكاليف أخر غير التكاليف الفعليّة في موارد المثبتة من الطرق و الاصول العمليّة»[3]

اشکال بر کلام مرحوم آخوند و پاسخ ایشان

مستشکل می‌گوید که ما قبول داریم و این کلامتان تا اینجا درست است لکن آن وقتی این علم منحل می‌شود که ما یک علم سابقی نداشته باشیم که آن علم سابق گریبان‌گیر است و آن، علم اوّلیه است به واجبات. آن علم به واجبات، مسبوق است و گریبان‌گیر است. این علم، تا یک حدّی را شامل می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند که آن وقتی سابقیت علم اجمالی ضرر می‌زند که این معلوم لاحق، حادث باشد. یعنی ما یک علم سابقی زماناً داریم و یک علم لاحقی زماناً؛ امّا بحث ما این است که ما با همان علم سابق، یک علم همراه هم داریم و آن اینکه آن قوانین اوّلیّه در این طرق تجلّی پیدا کرده است. این علم را داریم. همراه با آن علم به احکام اوّلیّه ... در واقع می‌خواهند بفرمایند که اینجا این دو علم، از نظر زمانی با هم است امّا از نظر رتبی مقدّم است. آن وقتی علم اجمالی بعد، تأثیر در انحلال علم سابق نمی‌گذارد که از نظر زمانی این علم تفاوت پیدا کند؛ امّا اینجا از نظر زمانی این دو علم تفاوتی ندارد؛ یعنی از جهت فنّی، باز آن علم به احکام واقعیه منحل می‌شود به این طرق و اصولی که برای راهیابی به احکام واقعیه هست. «إن قلت: نعم، لكنّه إذا لم يكن العلم بها مسبوقا بالعلم بالتكاليف، قلت: إنّما يضرّ السبق إذا كان المعلوم اللاحق حادثا، و أمّا إذا لم يكن كذلك، بل ممّا ينطبق عليه ما علم أوّلا، فلا محالة قد انحلّ العلم الإجماليّ إلى التفصيليّ و الشكّ البدوي‌»[4]

دو مرتبه مستشکل می‌گوید که اگر این مبنا را ما بپذیریم که طرق و امارات، خودش یک احکام واقعی ثانوی را برای ما می‌آورد، به تعبیر دیگر اگر در حجیّت امارات قائل به سببیّت شویم که در واقع آن علم واقعی فقط در این طرق متجلّی می‌شود، در این هنگام حرف شما درست است؛ این دو علم هم رتبه است؛ امّا اگر ما این را قائل نشویم که نمی‌شویم بلکه از باب طریقیت ما قائلیم به حجیّتش. طریقیت یعنی آن چه که اصابه کند منجّز است و آن که اصابه نکند معذّر است. پس اینجا ما علم به احکام واقعیه نداریم؛ فقط علم به منجّزیت و معذّریت داریم بنا بر طریقیت. پس آن علم اجمالی اوّلی، منحلّ نمی‌شود به قیام این امارات بر واقع. «إن قلت: إنّما يوجب العلم بقيام الطرق المثبتة له بمقدار المعلوم بالإجمال، ذلك إذا كان قضيّة قيام الطريق على تكليف موجبا لثبوته فعلا. و أمّا بناء على أنّ قضيّة حجّيّته و اعتباره شرعا ليست إلّا ترتيب ما للطريق المعتبر عقلا - و هو تنجّز ما أصابه و العذر عمّا أخطأ عنه - فلا انحلال لما علم بالإجمال أوّلا، كما لا يخفى ...‌»[5]

انحلال تعبّدی علم اجمالی در کلام مرحوم آخوند (ره)

مرحوم آخوند می‌فرمایند که اساساً معنای طریقیت را ما باید بررسی کنیم که چطور است. انحلال علم اجمالی دو جور است – خلاصه فرمایش ایشان – یک انحلال حقیقی داریم که ما این را قائل نیستیم که علم به وجود احکام واقعیه داریم و علم به ورود طرق و اصول برای احکام. این طرق، منحل نمی‌کنند حقیقتاً آن علم اجمالی به واقع را. باز علم اجمالی به واقع را داریم امّا انحلال تعبّدی هست؛ یعنی شارع مقدّس می‌فرماید که این طرق کالعلم است. وقتی که این گونه بود، در واقع به نوعی می‌شود این طرق همان واقعی ثانوی. آن واقع، برنمی‌گردد و تبدیل به اینها نمی‌شود. آن سر جای خودش است؛ امّا شارع مقدّس تعبدّاً می‌فرماید که احکام واقع را بر این مترتّب کن که ترتّب احکام واقع بر این طرق، لازمه‌اش منجّزیت و معذّریت است. بنابراین، همین کافی است در اینکه آن علم سابق انحلال پیدا کند که باز آن بیانی که عرض کردیم. این را بیان نمی‌کنند که این دو علم زماناً یکی است و رتبتاً یکی مقدّم است. بحث رتبه را نمی‌کند. در بحث‌ها همان حدوث زمانی است امّا عندالتّحلیل به نظر می‌رسد که مقصودشان باشد و واقع هم به همین صورت است که رتبتاً علم به وجود احکام واقعیه رتبتاً مقدّم است و علم به این طرق، علم بعدی است که از نظر رتبه، بعد از آن است. بنابراین می‌فرماید که اگر معنای طریقیت را این نگیریم، اعتبار امارات لغو می‌شود. چطور ما اگر علم وجدانی پیدا کنیم به اینکه حال دو إناء هست، یکی غصبی است یا نجس است، علم پیدا می‌کنیم که الف غصبی است و مال زید است و نجس است، آن یکی قطعاً از منجّزیت می‌افتد. اینجا هم به همین صورت است. «قلت: قضيّة الاعتبار شرعا على اختلاف ألسنة أدلّته و إن كانت ذلك - على ما قوّينا في البحث - إلّا أنّ نهوض الحجّة على ما ينطبق عليه المعلوم بالإجمال في بعض الأطراف، يكون عقلا بحكم الانحلال و صرف تنجّزه إلى ما إذا كان في ذاك الطرف، و العذر عمّا إذا كان في سائر الأطراف؛ مثلا: إذا علم إجمالا بحرمة إناء زيد بين الإنائين، و قامت البيّنة على أنّ هذا إناؤه، فلا ينبغي الشكّ في أنّه كما إذا علم أنّه إناؤه في عدم لزوم الاجتناب إلّا عن خصوصه دون الآخر. و لو لا ذلك لما كان يجدي القول بأنّ قضيّة اعتبار الأمارات هي كون المؤدّيات أحكاما شرعيّة فعليّة، ضرورة أنّها تكون كذلك بسبب حادث، و هو كونها مؤدّيات الأمارات الشرعيّة»[6]

مرحوم آخوند می‌فرمایند که این بحث‌ها در صورتی است که ما ندانیم تکالیف واقعیه در موارد امارات، ثابت است. به اینکه احتمال می‌دهیم که همه این امارات و ... یا کثیری از آنها خطاست. امّا اگر ما علم داشته باشیم که تکالیف واقعیه در این موارد امارات هست، اینجا دیگر به طریق اولی انحلال حاصل می‌شود. «هذا إذا لم يعلم بثبوت التكاليف الواقعيّة في موارد الطرق المثبتة بمقدار المعلوم بالإجمال، و إلّا فالانحلال إلى العلم بما في الموارد و انحصار أطرافه بموارد تلك الطرق بلا إشكال، كما لا يخفى»[7] یعنی به هر حال، انحلال علم اجمالی کبیر به تعبیر علمی با این علم اجمالی صغیر، تحقّق پیدا می‌کند؛ چون این علم اجمالی در راستای آن علم است و جدا نیست. اگر از جهت زمانی جدا بود، این انحلال را قائل نمی‌شدیم امّا اینجا این چنین نیست. این خلاصه فرمایش ایشان در این دلیل عقلی و جواب مرحوم آخوند در این دلیل عقلی آقایان اخباری.

پرسش: اینکه اخباریون به دلیل عقلی تمسّک کرده‌اند، آیا خروج از مبنایشان نیست؟ چون اخباری بودند دیگر.

پاسخ: حال شاید این را مؤیّد گرفته‌اند که از آن طرف عقل حکم به احتیاط می‌کند.

یکی از حضّار: اخباری که عقل را تعطیل نمی‌کند و در خدمت روایات می‌داند.

استاد: بله دیگر بالأخره می‌گوید که من عاقلم که مورد خطاب قرار می‌گیرم. آنجایی که بخواهد مستقلاً به عقل بدون ارتباط با شرع باشد، آنجا دیگر توقّف می‌کنند امّا بعید است که به این صورت عقل را تعطیل کنند.

استدلال به اصالت حظر در کلام اخباریین و پاسخ مرحوم آخوند (ره)

بعد مرحوم آخوند می‌فرمایند که گاهی به یک دلیل عقلی دیگری اخباریین تمسّک می‌کنند و آن این است که عقل می‌گوید که در مرحله اوّل، ما اصالة‌الحظر داریم در افعال؛ غیر از افعال ضروری قبل از شرع. یعنی عقل حکم می‌کند که ما جدای از شرع، اجازه تصرّفات نداریم و لااقل عقل حکم می‌کند به توقّف و عدم استقلالش، نه به توقف و نه به اباحه و آن چیزی که اباحه‌اش ثابت نشده است، آنجا حکم به توقف می‌کند. اگر هم دلالت بر اباحه داشته باشیم، این معارض است با آن ادلّه‌ای که دلالت بر وجوب احتیاط می‌کند. در واقع این بیان دیگر، یک دلیل مزجی است بین تمسّک به اصالة‌الحظر که عقل حکم می‌کند که قبل از ورود شرع، ما حقّ تصرّف را نداریم در اشیاء. اگر هم ما این دلیل را نپذیریم، ادلّه دالّ بر وجوب احتیاط با آن معارض است. «و ربما استدلّ بما قيل من استقلال العقل بالحظر في الأفعال الغير الضروريّة قبل الشرع، و لا أقلّ من الوقف و عدم استقلاله، لا به و لا بالإباحة، و لم يثبت شرعا إباحة ما اشتبه حرمته، فإنّ ما دلّ على الإباحة معارض بما دلّ على وجوب التوقّف أو الاحتياط.»[8]

مرحوم آخوند (ره) سه جواب می‌دهند و آن اینکه اوّلاً شما دارید در آنجایی که محلّ اختلاف است، به آن تمسّک می‌کنید. اساساً ما چنین چیزی را آیا می‌توانیم بپذیریم که قبل از شرع اصالت بر حظر است و بر منع است؟ و الّا اگر این طور باشد، می‌توان به برائت تمسّک کرد با همان بیانی که دلالت بر اباحه می‌کند. «و فيه: أوّلا: أنّه لا وجه للاستدلال بما هو محلّ الخلاف و الإشكال، و إلّا لصحّ الاستدلال على البراءة بما قيل من كون تلك الأفعال على الإباحة.»[9]

و ثانیاً ما قائلیم به این که اباحه شرعاً ثابت شده است به خاطر آن اشکالاتی که در ادلّه توقف و احتیاط بود. یعنی اگر بپذیریم این دلیل عقلی را که قبل از شرع است، بحث ما بعد از شرع است خلاصه که این ادلّه در شرع آمده و آن منع را از بین می‌برد. «و ثانياً: أنّه ثبتت الإباحة شرعا، لما عرفت من عدم صلاحيّة ما دلّ على‌ التوقّف أو الاحتياط للمعارضة لما دلّ عليها.»[10]

و ثالثاً این کلام شما مستلزم قول به توقّف نیست؛ چون شما قائلید به اینکه بعد از شرع احتیاط آمده است و این مسئله اینجا بحث است، بعد از شرع بحث است که آنجا عقل حکم می‌کند که عقاب بلا بیان قبیح است. «و ثالثاً: أنّه لا يستلزم القول بالوقف في تلك المسألة للقول بالاحتياط في هذه المسألة، لاحتمال أن يقال معه بالبراءة، لقاعدة قبح العقاب بلا بيان.»[11] بنابراین شما به آن چیزی که جای خلاف است، مسلّم گرفته‌اید و تمسّک کرده‌اید. بحث ما، بعد از شرع است. کأنّه به نظر می‌رسد که مرحوم آخوند این اشکال را می‌خواهند مجموعاً کنند که شما قبل از شرع، این را مسلّم گرفته‌اید و بعد از شرع می‌خواهید استصحابش کنید کأنّه. البته بحث استصحاب را نمی‌کنند، بحث این حکم عقلی است؛ منتها به این صورت.

حال اگر کسی بگوید که اقدام بر آنچه که مأمون در مفسده نیستیم، مانند معلوم‌المفسده است؛ یعنی عقل حکم می‌کند که محتمل‌المفسده مانند معلوم‌المفسده است. ایشان می‌فرماید که خیر، ما این را قبول نداریم؛ اگر چه قائل شویم که دفع ضرر محتمل واجب است؛ چون مفسده محتمله اوّلاً ضرر نیست غالباً؛ چون مصالح و مفاسد نفس‌الأمری که ملاک احکام هستند، متفرّع و مبتنی بر منافع نیستند؛ بلکه گاهی اصلاً چیزی ضرر دارد امّا آنجا مصلحت هم هست. گاهی مفسده دارد و منفعت هم هست. پس این طور نیست که هر جا مفسده‌ای ولو احتمالی باشد، لزوم اجتناب باشد و احتمال ضرر ضعیف در مشتبه هم می‌فرماید که اصلاً به آن اعتناء نمی‌شود. «و ما قيل من "أنّ الإقدام على ما لا تؤمن المفسدة فيه كالإقدام على ما تعلم فيه المفسدة" ممنوع، و لو قيل بوجوب دفع الضرر المحتمل، فإنّ المفسدة المحتملة في المشتبه ليس بضرر غالبا، ضرورة أنّ المصالح و المفاسد الّتي هي مناطات الأحكام ليست براجعة إلى المنافع و المضارّ، بل ربّما تكون المصلحة فيما فيه الضرر، و المفسدة فيما فيه المنفعة. و احتمال أن يكون في المشتبه ضرر ضعيف غالبا لا يعتنى به قطعا.»[12]

چون گاهی اصلاً آن جایی که ضرر قطعی باشد عقل حکم نمی‌کند به وجوب احتیاط؛ بلکه آنجا اگر اهمّی در کار باشد، عقل حکم می‌کند که آن اهمّ را انسان مرتکب شود. «مع أنّ الضرر ليس دائماً ممّا يجب التحرّز عنه عقلا، بل يجب ارتكابه أحيانا فيما كان المترتّب عليه أهمّ في نظره ممّا في الاحتراز عن ضرره مع القطع به فضلا عن احتماله‌»[13]

پس این دلیل عقلی به این صوری که بیان شده است یا به صورتی که در این بیان آمد که حظر قبل از شرع یا محتمل‌المفسده مانند معلوم‌المفسده است، اینها را نمی‌توان به پای حکم عقل گذارد.

خلاصه از کلام ایشان این طور استفاده می‌شود که ما محدوده حکم عقل را باید بررسی کنیم که در چه موردی حکمی دارد؟ شما آن محدوده و به نوعی موضوع حکم عقل را نتوانستید برای ما تبیین کنید. این خلاصه فرمایش مرحوم آخوند در جواب دلیل عقلی اخباریین. إن‌شاءالله ببینیم که بزرگواران دیگر چه می‌فرمایند که این مطلب هم إن‌شاء‌الله نتیجه‌اش گفته شود.