درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ دو تقریر مرحوم نائینی (ره) در بیان مرحوم خویی (ره) در خصوص استصحاب برائت

مروری بر مباحث گذشته

بحث در بیان دلیل دیگری بود بر اثبات برائت در شبهات حکمیه و آن تمسّک به استصحاب است که آیا اینجا جا دارد که با ادلّه دیگری که در اینجا آورده شده بود از ادلّه عقلیه و نقلیّه، به استصحاب هم تمسّک کنیم؟ مرحوم شیخ در اینجا به استصحاب پرداخته است امّا اشکالی نسبت به آن کردند و بیان ایشان را عرض کردیم از تقریر مرحوم آیت‌الله خویی (ره). ایشان در اینجا پنج تقریر و وجه را بیان می‌کنند که دو تقریرش از مرحوم شیخ بود و دو تقریر هم از مرحوم نائینی است.

تقریر اوّل مرحوم نائینی در رابطه با استصحاب عدم تکلیف در کلام مرحوم خویی (ره)

تقریر اوّل مرحوم نائینی نسبت به استصحاب این است که به نوعی بیان می‌کنند و اشکال می‌کنند در این اجرای استصحاب و آن این است که آن که قبل از بلوغ متیقّن است، آن عدم تکلیف است در یک موردی که قابلیت برای تکلیف را ندارد. این عدم به‌اصطلاح می‌شود عدم محمولی که به شارع نسبت ندارد. متیقّن باید یک امری باشد که به شارع مقدّس نسبت داشته باشد و ما در زمان شکّ، شکّ در آن حکم شرعی، آن متیقن را اجرا کنیم؛ مثل حیوانات که حیوانات قابلیت برای تکلیف را ندارند، انسان هم قبل از بلوغ این گونه است. چنین چیزی محتمل‌البقاء نیست و متیقّن نیست تا این که محتمل‌البقاء باشد. آن چه که محتمل‌البقاء است، عدم تکلیف است در موردی که قابل تکلیف باشد و این را اصطلاحاً می‌گویند عدم نعتی که نسبت دارد به شارع مقدّس. ما عدم محمولی را بخواهیم اجرا کنیم و استصحاب کنیم و عدم نعتی را اثبات کنیم، این جز با اصل مثبت اثبات نمی‌شود. یعنی در زمانی که قابلیت برای تکلیف نداشت، آن تکلیف را نداشت. الان نمی‌دانیم که آن تکلیف را دارد در زمانی که قابلیت برای تکلیف را دارد. اجرای چنین چیزی، جز با اصل مثبت قابل اثبات نیست و ما هم به اصل مثبت و لوازم عقلی استصحاب قائل نیستیم. «و هو أنّ المتيقن الثابت قبل البلوغ إنّما هو عدم التكليف في مورد غير قابل له كما في الحيوانات، و مثل ذلك لا يحتمل بقاؤه بعد البلوغ، و إنّما المحتمل فيه عدم التكليف في المورد القابل له، فلا معنى للتمسك بالاستصحاب. و بعبارة اخرى: العدم الثابت قبل البلوغ عدم محمولي و غير منتسب إلى الشارع، و العدم بعد البلوغ عدم نعتي منتسب إلى الشارع، و إثبات العدم النعتي باستصحاب العدم المحمولي مبني على القول بالأصل المثبت و لا نقول به.»[1]

اشکالات مرحوم خویی (ره) بر کلام فوق

مرحوم آقای خویی (ره) این جا دو اشکال می‌کنند و آن این است که اوّلاً ما قبول داریم که عدم تکلیف در غیر ممیّز صحیح نیست؛ امّا در ممیّز چطور؟ خیر، ممیّز قابلیت برای تکلیف را دارد؛ منتها شارع مقدّس امتناناً تکلیف نکرده است. «و فيه أوّلًا: أنّ عدم التكليف في الصبي غير المميز و إن كان كما ذكره، إلّا أنّه ليس كذلك في المميز، بل هو عدم التكليف في مورد قابل له، و إنّما رفعه الشارع عنه امتناناً»[2]

و ثانیاً آن عدم متیقّن، قبول داریم که منسوب به شارع نیست الّا این که با همین استصحاب می‌توان آن را به شارع نسبت داد؛ چون انتساب از آثار مترتّبه بر خود استصحاب است نه این که از آثار مستصحب باشد تا این که حجیّتش از باب اصل مثبت باشد. ایشان بین آثار استصحاب و آثار مستصحب در این جا فرق قائل است؛ می‌فرماید که این جا از آثار خود استصحاب است؛ یعنی استصحاب عدم تکلیف. این استصحاب عدم تکلیف، خودش انتساب را در بر دارد و دیگر یک مؤونه زائده‌ای را لازم ندارد. خلاصه‌اش، آثار عقلیه یا شرعیه‌ای که بر خود استصحاب مترتّب می‌شود، می‌فرماید که این اشکالی ندارد و از قبیل اصل مثبت نیست. «و ثانياً: أنّ العدم المتيقن و إن كان أزلياً غير منتسب إلى الشارع، إلّا أنّه يثبت انتسابه إليه بنفس الاستصحاب، فانّ الانتساب من الآثار المترتبة على نفس الاستصحاب، لا من آثار المستصحب ليكون إثباته بالاستصحاب مبنياً على القول بالأصل المثبت. و سنذكر في بحث الاستصحاب أنّ اللوازم التي لا تثبت بالاستصحاب إنّما هي اللوازم العقلية أو العادية للمستصحب. و أمّا اللوازم العقلية لنفس الاستصحاب فهي تترتب عليه، إذ الاستصحاب بعد جريانه محرز بالوجدان، فتترتب آثاره و لوازمه عليه عقلية كانت أو شرعية.»[3]

این وجه اوّلی که از مرحوم نائینی می‌آورند و آن را ردّ می‌کنند و بیان می‌دارند که به هر حال استصحاب تا این جا، طبق بیان ردّ ایشان، مشکلی ندارد.

وجه دوّم رد استصحاب عدم تکلیف در کلام مرحوم نائینی (ره)

وجه دوّمی که مرحوم نائینی می‌آورند باز برای ردّ استصحاب، این است که در جریان استصحاب، باید آن اثری که ما دنبال می‌کنیم، بر واقعِ مستصحب مترتّب شود؛ امّا اگر اثر بر صرف شکّ در واقع یا اعمّ از شکّ در واقع و واقع مترتّب شود، این محلّ جریان استصحاب نیست. مثال می‌زنند به اینکه اگر تشریع حرام، عبارت باشد از «ادخال ما لَم یُعلم أنّه من الدّین فی الدّین» یا اعم از ما لم یُعلم باشد. مجرّد شکّ در این که چیزی آیا از دین است، این کافی در حرمت است. در چنین موردی، دیگر جریان استصحاب معنا ندارد، تحصیل حاصل است. همین که ما موضوع را احراز کردیم، حرمت برایش مترتّب می‌شود. «و هو أنّه يعتبر في جريان الاستصحاب أن يكون الأثر المطلوب مترتباً على واقع المستصحب، و أمّا إن كان مترتباً على مجرد الشك في الواقع أو على الأعم منه و من الواقع، فلا مجال لجريان الاستصحاب. مثلًا لو كان التشريع المحرّم عبارة عن إدخال ما لم يعلم أنّه من الدين في الدين، أو الأعم منه و من إدخال ما ليس من الدين في الدين، فمجرد الشك في كون شي‌ء من الدين كافٍ في الحكم بحرمة إسناده إلى الشارع فاجراء استصحاب عدم كونه من الدين لاثبات حرمة الاسناد تحصيل للحاصل، بل من أردأ أنحائه، فانّه من قبيل إحراز ما هو مُحرَز بالوجدان بالتعبد»[4] اشکال دوّم و بیان دوّم مرحوم نائینی (ره) بر این است که ما این جا اگر استصحاب بخواهیم جاری کنیم، تحصیل حاصل است؛ ما وقتی که شکّ کردیم، عدم عقاب مترتّب است بر خود شکّ در تکلیف، به خاطر قبح عقاب بلابیان. دیگر نیازی به استصحاب عدم تکلیف نداریم. همین که شکّ کردیم، خودش محلّ برائت است. «و المقام من هذا القبيل بعينه، إذ الأثر المرغوب من استصحاب عدم التكليف قبل البلوغ ليس إلّا عدم العقاب، و هذا مترتب على نفس الشك في التكليف، لقاعدة قبح العقاب بلا بيان، فلا نحتاج إلى إحراز عدم التكليف بالاستصحاب.»[5]

پاسخ مرحوم خویی (ره) به ردّ فوق

مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که این کلام شما در آن وقتی تامّ است که اثر مترتب بر خصوص شکّ باشد؛ امّا اگر خیر، اثر مترتّب بر جامع بین شکّ و واقع باشد، آن جا مانعی از استصحاب نداریم. دیگر توضیح نمی‌دهند این جا که این جامع بین شکّ و واقع چیست؟ یعنی شکّی باشد که حال شکّ در واقع یا واقع مشکوک؛ این طور به نظر می‌رسد. این جامع را این طور دارند ایشان معنا می‌کنند. این جا مانعی از استصحاب نیست. این جا این چنین است. به هر حال این اثر بر جامع از شکّ در واقع یا واقع مشکوک مترتّب می‌شود. این جا این استصحاب، به هر حال اثبات می‌کند عدم تکلیف را. شک را تعبّداً برطرف می‌کند که شما تکلیف نداری. «و فيه: أنّ ما ذكر إنّما يتمّ لو كان الأثر مترتباً على خصوص الشك. و أمّا إن كان الأثر أثراً للجامع بينه و بين الواقع، فلا مانع من جريان الاستصحاب، إذ بجريانه يصل الواقع إلى المكلف و يرفع الشك تعبداً، فلم يبق معه شك ليلزم تحصيل الحاصل أو أردأ أنواعه. نعم، لو لم يجر الاستصحاب كان الشك موجوداً فيترتب عليه الأثر. و بالجملة: ترتب الأثر على الشك فرع عدم جريان الاستصحاب، فكيف يكون مانعاً عن جريانه‌»[6]

پرسش و پاسخ پیرامون مطلب فوق

پرسش: چطور واقع مشکوک استصحاب می‌شود؟

پاسخ: این جا به هر حال این شکّ است. این شکّ، یا شکّ در واقع یا واقع مشکوک. به هر حال این جا شکّ را داریم دیگر؛ الان شکّ را داریم و این اثر را هم ایشان می‌فرمایند که مترتّب بر جامع بین شکّ در واقع و واقع مشکوک می‌شود. به هر حال اگر واقع به مکلّف برسد که دیگر شکّی نیست. این جا فرض این است که واقع به مکلّف نرسیده است. حال این نرسیدن واقع به این صورت است که یا شکّ در واقع... از بیاناتشان، جامع را این استفاده می‌کنیم.

    • همان بیان مرحوم نائینی می‌شود دیگر.

    • ایشان، می‌خواهند بفرمایند که به هر حال، این جا در مستصحب ما، اگر خصوص شکّ باشد که تحصیل حاصل است؛ امّا خصوص شکّ مورد استصحاب نیست. موضوع استصحاب نیست. موضوع استصحاب، اعم است از شکّ در واقع یا واقع مشکوک. حال ایشان این طور دارند تعبیر می‌کنند. مثال هم می‌زنند؛ موارد دیگری هم داریم که در آن مورد، یک قاعده جریان دارد، در عین حال استصحاب شبیه به آن قاعده را هم می‌توانیم جاری کنیم. مثل آن جایی که ما نمی‌دانیم که حلال است یا خیر، حرام است؟ این جا اصالة الحلّ جاری است؛ امّا در عین حال، می‌توانیم استصحاب عدم حرمت را کنیم که همین موضوع استصحاب در این جا، آن جامع بین شکّ در حرمت یا حرمت مشکوک است. «و لذا لا إشكال في جعل الأمارة و نصبها على عدم حرمة شي‌ء مع أنّ أصالة الحل كافية لاثباته.»[7]

    • این جا چون اصل را داریم، اصل را بر حلّیّت گذاشتیم دیگر یعنی برعکسش می‌شود استصحاب کرد دیگر. قبلاً می‌دانستیم که ؟؟؟ الان شکّ می‌کنیم که ؟؟؟ حلال نیست.

    • نه بحث حرمت است، حلیّت نیست که حلیّت را آن جا بیاوریم. حرمت، مشکوک است. در اصالة‌الطّهاره هم همچنین است. قاعده طهارت جاری می‌شود. در این جا استصحاب طهارت هم می‌کنیم. «و كذا لا إشكال في التمسك باستصحاب الطهارة المتيقنة، مع أنّ قاعدة الطهارة بنفسها كافية لاثباتها.»[8] نمی‌دانیم که قبلاً نجس بوده یا نه، یقین به نجاست نداریم؛ شکّ در نجاست. ایشان خلاصه می‌خواهند موضوع را بفرمایند که در استصحاب شکّ محسوس نیست بلکه جامع است.

به هر حال ایشان می‌فرمایند که قاعده قبح عقاب بلابیان متوقف بر تحقق موضوعش است که آن عدم‌البیان است. با استصحاب، ما عدم البیان را اثبات می‌کنیم. بیان یقیناً برای ما ثابت نشده بود، الان هم شکّ در بیان یا بیان مشکوک. «و بعبارة اخرى واضحة: قاعدة قبح العقاب بلا بيان متوقفة على تحقق موضوعها أعني عدم البيان، فكما أنّها لا تجري مع بيان التكليف لا تجري مع بيان عدم التكليف، و الاستصحاب بيان لعدمه فلا يبقى معه موضوع لها.»[9]

پرسش: ؟؟؟

پاسخ: بله حال ایشان این طور بیان می‌کنند که حال جامع را این طور دارند ادّعا می‌کنند که موضوع استصحاب جامع است. حال بعداً بررسی می‌کنیم که به نظر می‌رسد که این یک تفنن در عبارت باشد. به هر حال آن چه که در دلیل استصحاب هست، «لا تنقض الیقین بالشّک» است. این هم شکّ در آن موضوع است دیگر؛ حال شما دارید یک جامعی تصویر می‌کنید و به نوعی می‌خواهید این جا تحصیل حاصل را ردّ کنید.

بیان خود جناب خویی (ره) در رابطه با استصحاب عدم تکلیف

به هر حال با این دو بیان، ایشان فعلاً می‌خواهند این را اثبات کنند که اصل استصحاب عدم تکلیف و عدم بیان، مشکلی ندارد. بعد وارد آن بیان خودشان می‌شوند. برای بیان خودشان ایشان می‌فرمایند که احکام دو مرتبه دارد. ما به لحاظ هر دو مرتبه می‌توانیم استصحاب کنیم و این خلاصه ادّعایشان است. اوّل مرتبه جعل است که در مرتبه جعل، نیازی به وجود موضوع نیست و مولا فقط موضوع را تصوّر می‌کند که مصلحت دارد و امر به آن می‌کند. تصوّر می‌کند موضوع را که مفسده دارد و از آن نهی می‌کند. یک چنین موردی را می‌توان استصحاب کرد. چرا؟ چون جعل تدریجی است. عمده حرف ایشان در این قسمت این است. در یک زمانی جعلی نبود، حال شکّ می‌کنیم که آن جعل در این زمان آمده یا خیر؟ استصحاب عدم جعل را می‌کنیم. «الوجه الخامس من الوجوه التي استدلّ بها على البراءة: الاستصحاب، و تقريبه على نحوين، لأنّ الأحكام الشرعية لها مرتبتان: الاولى: مرتبة الجعل و التشريع، و الحكم الشرعي في هذه المرتبة متقوّم بفرض الموضوع لا بتحققه فعلًا، إذ التشريع غير متوقف على تحقق الموضوع‌ خارجاً، بل يصح جعل الحكم على موضوع مفروض الوجود على نحو القضيّة الحقيقية، فصحّ تشريع القصاص على القاتل و إن لم يقتل أحد أحداً إلى الأبد.»[10]

حال یک نفر اشکال کند که همان اشکالی که شما به مرحوم نائینی کردید که متیقّن عدم محمولی بود، در یک زمانی بود که قابلیت برای جعل نبود؛ می‌خواهید در این زمان که قابلیت هست، اثبات کنید، این همان اصل مثبت می‌شود. ایشان می‌فرمایند که خیر، مستصحب ما، آن عدم تکلیفی است که به شارع نسبت دارد؛ چرا؟ بعد از ورود شرع. شرع آمده و اقتضای شرع این است که دستوراتی داشته باشد؛ حال نمی‌دانیم که در زمان قبل از بلوغ، این تکلیفی داشته یا خیر؟ یقین نداریم. ما همان را استصحاب می‌کنیم. آن عدم تشریع قبل از بلوغ را که یقینی است و بعد از بلوغ که نمی‌دانیم این حکم برایش هست یا نیست. پس این عدم، با این بیان، منسوب به شارع است؛ عدم نعتی است و همین را شکّ می‌کنیم که بعد از بلوغ آمده یا خیر، همان را استصحاب می‌کنیم.

حال، این جا یک نفر این را مطرح کند که آن چه که محرّک عبد است، آن احکام انشائی نیست؛ بلکه آن احکام فعلی است.

قسم دوّم احکام، احکام فعلی است. احکام فعلی با وجود موضوع فعلیت پیدا می‌کند؛ یعنی گریبان‌گیر می‌شود. حال قبل از تکلیف ما نمی‌دانیم که اصلاً موضوع بوده است یا خیر. آن حکم فعلی را ایشان می‌فرماید که ما می‌توانیم تا این جا استصحاب کنیم. «الثانية: مرتبة الفعلية، و الحكم الشرعي في هذه المرتبة متقوّم بتحقق الموضوع خارجاً، لأنّ فعلية الحكم إنّما هي بفعلية موضوعه، و مع انتفاء الموضوع خارجاً لا يكون الحكم فعلياً، و حيث إنّ الحكم الشرعي في كل واحد من المرتبتين مسبوق بالعدم، فقد يقرّب الاستدلال بالاستصحاب باعتبار المرتبة الاولى، و قد يقرّب باعتبار المرتبة الثانية.»[11]

غرض ایشان در این تقسیم‌بندی این است که می‌خواهند بفرمایند که همه این اقوال، وجوه بر محور همین حکم فعلی است. در حکم انشائی، اشکالی نیست که حتماً می‌توانیم حکم انشائی را استصحاب کنیم، استصحاب عدمش را با این بیانی که گفته شد؛ چون احکام تدریجی است و ثانیاً بعد از ورود شرع ما داریم این شکّ را می‌کنیم که این شخص در این زمان حکمی دارد یا خیر؟ و عدم نعتی جعل قبل از بلوغ را که یقینی است، این را استصحاب می‌کنیم.

پرسش: آیا خود جعل را می‌شود استصحاب کرد که جعل نشده است. شک می‌کنیم که قبلاً جعل نشده است الان جعل شده یا خیر؟

پاسخ: همان بحث استصحاب همین است دیگر.

    • چطور می‌توانیم استصحابش کنیم؟ شاید شده باشد و به ما نرسیده است.

    • خوب قبل از بلوغ را که می‌دانیم.

    • نه بحث بلوغ را نمی‌گویم، بحث ؟؟؟

    • این استصحاب در این جا چطور مجرا پیدا می‌کند؟ باید موضوعش این باشد دیگر. قبل از بلوغ، این تکلیف... باید یک متیقّنی درست کنیم دیگر. متیقّنش قبل از بلوغ است؛ با این که شرع هم آمده منتها در این حیطه یقیناً حکمی ندارد و نمی‌دانیم که بعد از شرع این حکم آمده یا خیر؟! همان را استصحاب می‌کنیم.

غرض این است که ایشان در احکام انشائی می‌فرمایند که حرفی نیست که می‌شود به لحاظ احکام انشائی این را استصحاب کرد. می‌ماند احکام فعلی که این وجوه را ایشان بیان کردند طبق یک بیان مرحوم شیخ، فرمودند که اشکال بیان دوّم شیخ را پذیرفتند که این جا اصلاً موضوع عوض شده است.

حال ببینیم در ادامه یک جزئی دارد فرمایش ایشان که در استصحاب حکم فعلی، ما می‌توانیم به لحاظ حکم فعلی استصحاب کنیم یا این که نکنیم؟ و آن نکته دیگر این که با استصحاب حکم انشائی، یک حکم فعلی اثبات می‌شود یا خیر؟ روی این هم باید تأمّل کرد که حال ببینیم که ایشان در ادامه چه می‌فرمایند؟ آیا با اصل مثبت، این اثبات نمی‌شود؟ یا این که از این اشکال ایشان چطور می‌خواهند جواب دهند؟

حال إن‌شاءالله در جلسه بعد، روی این نکته از بیان مرحوم آقای خویی (ره) ادامه می‌دهیم.