درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأصول العملية/أصالة البراءة /بررسی پاسخ امام (ره) از اشکالات بعض محقّقین در دلالت حدیث اطلاق بر اباحه واقعی

مروری بر مباحث گذشته

بحث در مفاد حدیث «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه النهی»[1] بود که حضرت امام (ره) در ذیل این حدیث کلامی را از بعضی از محقّقین نقل کردند که ظاهراً مرحوم نائینی باشند که اشکال بر مفاد این روایت کردند که نه اباحه واقعی را دلالت می‌کند و نه اباحه ظاهری را و هر کدام یک اشکالی را ایجاد می‌کند. اباحه واقعی، اگر ورود را به معنای صدور بگیریم، معنایش این می‌شود که شیء لا اقتضا است در واقع و خالی از مصلحت و مفسده است؛ بنابراین اگر این گونه باشد، اصلاً معنا ندارد که نهی بر آن صادر شود و «حتّی یرد فیه نهی» به معنای صدور باشد. اگر عنوان دیگری را هم ما فرض کنیم که آن، اقتضای ورود نهی را کند؛ آن هم معنا ندارد که یک موضوعی به جهت دیگری که مصلحت یا مفسده برای آن نیست، حرمت روی آن بیاید. واقعاً حلیّت داشته باشد و به جهت دیگری این حرمت بیاید و اگر مقصود از این نهی هم تحدید موضوع باشد؛ یعنی آن چه که در آن نهی نیامده است، آن مباح است، این هم خلاف ظاهر است و هم این که اصلاً معنا ندارد؛ مثل إخبار به یک امر بدیهی است و اگر هم به صورت تقیید باشد به این معنا که احد ضدّین مقیّد شود به عدم ضدّ دیگر. این هم اصلاً معنا ندارد؛ حدوثاً و بقائاً معقول نیست.

تتمّه پاسخ امام (ره) از اشکالات بعض محقّقین در دلالت حدیث بر اباحه واقعی

در این اشکال اوّل مرحوم امام (ره) جواب‌هایی را دادند که حال اشاره می‌کنم. می‌فرمایند «منها: ما أفاده في امتناع الأوّل من أنّ الإباحة الواقعية ناشئة من لا اقتضاء الموضوع ، فلا يعقل ورود النهي على نفس الموضوع، ففيه: أنّ اللا اقتضاء والاقتضاء لو كانا راجعين إلى نفس الموضوع لكان لما ذكره وجه ، إلاّ أنّ الأحكام الشرعية وإن كانت مجعولة عن مصالح ومفاسد لكن لا يلزم أن يكون تلك المصالح أو المفاسد في نفس الموضوعات حتّى يكون الاقتضاء واللااقتضاء راجعاً إليه، بل الجهات الخارجية مؤثّرة في جعل الأحكام بلا ريب»[2] که این کلام شما که موضوع معنا ندارد که بدون اقتضا باشد و نهی بر آن بیاید، این در آن جاهایی است که مصالح و مفاسد برای خود موضوعات باشد؛ ما این را قبول داریم؛ امّا همیشه این طور نیست که مصالح و مفاسد برای خود موضوع باشد؛ گاهی مصالح و مفاسد، به جهات دیگری است که روی موضوع می‌آید. موضوع هست؛ منتها جهات دیگری در آن لحاظ شده است. ما مثلاً در شریعت ملاحظه می‌کنیم؛ مثل نجاست کفّار. این، به جهت ظاهری‌شان نیست؛ مانند نجس‌های دیگر. حال بعداً هم باز عامّه را مثال می‌زنند. این ها به لحاظ آن احکام حقیقی، یک حکمی برایشان بار می‌شود؛ «وأوضح شاهد على ذلك هو نجاسة الكفّار والمشركين ; فإنّ جعل النجاسة عليهم ليس لأجل وجود قذارة أو كثافة في أبدانهم ـ كما في سائر الأعيان النجسة ـ بل الملاك لهذا الجعل الجهات السياسية ; فإنّ نظر المشرّع تحفّظ المسلمين عن مخالطة الكفّار والمعاشرة معهم ; حتّى تصون بذلك أخلاقهم وآدابهم ونواميسهم ، فلأجل هذه الأمنية حكم على نجاستهم .»[3] امّا به جهات ظاهری برای ایجاد وحدت و... احکام ظاهری مترتّب می‌شود؛ بنابراین ما باید موضوعات را برای رسیدن به مصالح و مفاسدشان، جنبه‌های مختلفشان را در نظر بگیریم. این یک مطلب علمی است. پیش‌تر که این نظر را بیان کردیم، برای این است که جنبه‌های علمی را در بر دارد و الّا یک دقایق و جزئیاتی دارد که خیلی بحث در این جا کش پیدا کرده است. «فحينئذ: فمن الممكن أن يكون الموضوع مقتضياً للحرمة لكن الموانع منعت عن جعلها، أو المصالح السياسية اقتضت جعل الإباحة الواقعية. فلو كان الشارع حاكماً بحلّية الخمر في دور الضعف ـ وإن كان تراها ذات مفسدة مقتضية للتحريم وجعل الحرمة ـ لكان أشبه شيء بالمقام.»[4]

دوّم این که چه اشکالی دارد که موضوع محدود شود یا به صورت معرّفیت یا به صورت شرطیت؟ «ومنها: أنّه يمكن جعل ورود النهي تحديداً للموضوع بكلا الوجهين; من المعرّفية والشرطية بلا محذور:»[5] به صورت معرّفیّت، در برابر حظر باشد، بخواهد اباحه را بیان کند که رفع توهّم حظر را نسبت به اشیاء بیان کند و لغویت هم لازم نمی‌آید. چه اشکالی دارد که یک حکمی را عقل بگوید و شرع هم همان را به نوعی بیان کند که ارشاد به حکم عقل شود؟ ما از احکام ارشادی در شرع مقدّس داریم دیگر. علاوه بر این که جعل اباحه، «کلّ شیء مطلق حتّی یردَ فیه نهی»، یک آثاری دارد؛ چون به هر حال می‌شود که اگر ما شکّ در اباحه کردیم، استصحاب کنیم؛ این یکی از آثار جعل اباحه می شود. «أمّا الأوّل: فلأنّ ما هو كالبديهي إنّما هو الإباحة بمعنى اللاحرجي قبال الحظر، وأمّا الإباحة الواقعية المجعولة الشرعية فليس كذلك; لأ نّها لا تحصل إلاّ بجعل الجاعل، بخلاف اللاحرجية.»[6]

عدم وجود ضدّیت در امور اعتباری در کلام مرحوم امام(ره)

و این که شما گفتید که معنا ندارد که عدم ضدّ، شرط برای وجود ضدّ دیگر باشد، این در امور تکوینی جاری می‌شود. در تکوینیات وجود ضدّی به عدم ضدّ دیگر مبتنی نمی‌شود و بالعکس امّا در امور اعتباری چه اشکالی دارد؟ که ایشان قائل بودند که در بین احکام، تضادّی برقرار نیست. آن تعریفی که برای متضادّین گفته‌اند، ایشان نظرشان این است که این ها در امور حقیقی است و در امور اعتباری این‌ها معنا ندارد. این، تا این جا در رابطه با جواب نسبت به اباحه واقعی که می‌شود اباحه واقعی را این روایت دلالت کند. «وأمّا الثاني: أعني أخذ عدم الضدّ شرطاً لوجود الضدّ الآخر، فالمنع عنه يختصّ بالاُمور التكوينية كما حقّق في محلّه، وأمّا الاُمور الاعتبارية التي لا يتحمّل أحكام التكويني ـ كالتضادّ وغيره ـ فلا، وقد أوضحنا في بعض المباحث: أنّه لا تضادّ بين الأحكام، فلأجل ذلك يمكن أن يجعل عدم أحد الضدّين شرطاً لوجود الضدّ الآخر .»[7]

تتمّه پاسخ امام(ره) از اشکال بعض محقّقین در دلالت حدیث بر اباحه ظاهری

اباحه ظاهری را اگر به معنای صدور بگیریم. بعد دیگر این محذورات پیش نمی‌آید، این اشکالات شما پیش نمی‌آید «ومنها: ما أفاده من امتناع إرادة الإباحة الظاهرية من المطلق مع كون الورود الواقعي غايةً أو تحديداً للموضوع لأجل تخلّف الحكم من موضوعه التامّ، ففيه: أنّ الموضوع على التحديد هو المشكوك الذي لم يرد فيه نهي واقعاً، وهو غير المشكوك الذي ورد فيه نهي.»[8] . امّا جواب نسبت به اباحه ظاهری که ایشان گفت اباحه ظاهری را هم نمی توان به این روایت معنا کرد و از این روایت استفاده کرد؛ چون لازمه اش تخلّف حکم از موضوع تامّش است؛ چون وقتی که موضوع همان مشکوک باشد، این اصلاً حکمش مرتفع است دیگر؛ با این که حال در واقع هم ما شکّ در واقع داریم. «وبالجملة: لو كان الموضوع للإباحة الظاهرية هو المشكوك بما هو هو، المجامع مع ورود النهي واقعاً، يلزم تخلّف الحكم ـ الإباحة الظاهرية ـ عن موضوعه المشكوك. فمع كون الموضوع ـ وهو المشكوك ـ موجوداً ليس معه الحكم ـ أعني الإباحة ـ لأجل ورود النهي واقعاً .»[9] بنابراین ایشان گفته بود که معنا ندارد که جعل اباحه ظاهری کند و این که اباحه ظاهری مغیّا شود به صدور نهی در واقع یا محدود شود به عدمش. اگر ما نمی‌دانیم نهی آمده است یا خیر، اصالت عدم صدور نهی جاری می‌شود برای فعلیّت اباحه. وقتی که ما برای اثبات اباحه به اصل تکیه کنیم، این جا اصل آمده است و اباحه را اثبات کرده است نه این روایت که بگوییم «کلّ شیء مطلق» دارد می‌گوید که آن که مشکوک است واقعاً، ظاهراً مباح است تا وقتی که نهی از جانب شارع مقدّس صادر شود و حال که نمی‌دانیم صادر شده است یا خیر، این را استصحاب می‌کنیم. یک وقتی که صادر نشده بود، با آن مواجه نبودیم... «وأمّا لو كان الموضوع هو المشكوك الذي لم يرد فيه نهي واقعاً ، فلو ورد هنا نهي لانتفى ما هو موضوع الإباحة بانتفاء أحد جزئيه ، فليس هنا موضوع حتّى يلزم انفكاك الحكم عن موضوعه.»[10]

حضرت امام(ره) این را جواب می‌دهند «نعم، لو كان غاية فالموضوع وإن كان هو المشكوك بما هو هو ـ وهو محفوظ مع ورود النهي ـ لكن لا مانع من تخلّف الحكم عن موضوعه إذا اقتضت المصالح الخارجية لذلك .»[11] به این که اگر موضوع اباحه ظاهری، مشکوک بما هو مشکوک باشد، مشکوک بما هو مشکوک جمع می‌شود با نهی واقعی که نهی واقعی هست؛ امّا ظاهراً ما از آن خبری نداریم و موضوع حکم اباحه ظاهری، مشکوک است. این جا اباحه ظاهری از مشکوک تخلّف پیدا می‌کند و تخلّف لازم می‌آید؛ امّا بحث این است که موضوع مشکوک است، آن مشکوکی که با آن حکم نیست به خاطر این که واقعاً نهی آمده است. خوب اگر موضوع مشکوکی است که واقعاً نهی برای آن نیامده که اگر نهی بیاید، آن موضوع از بین رفته است، این جا اصلاً موضوعی نمی‌ماند تا این که حکم از بین برود.

می‌فرماید «وما ذكر من الامتناع ناش من قياس التشريع على التكوين، بتخيّل أنّ الموضوعات علل تامّة للأحكام ـ كما هو المعروف ـ وهو غير تامّ .وقد عرفت: أنّ المصالح الخارجية ومفاسدها لها دخالة في تعلّق الأحكام، كما مرّ في نجاسة الكفّار، وطهارة العامّة في حال الغيبة لأجل حصول الاتّفاق والاتّحاد; حتّى دلّت الأخبار على رجحان معاشرتهم والحضور في جماعاتهم إلى غير ذلك»[12] که اگر این نهی را غایت بگیریم، موضوع مشکوک بما هو مشکوک است و با ورود نهی هم محفوظ است؛ لکن وقتی که مصالح خارجی اقتضا کند، مانعی از تخلّف حکم از موضوعش نیست. یعنی به این معنا که ممکن است که موضوع باشد، امّا مصالح دیگری ایجاب می‌کند که آن حکم نباشد. ما نباید نظام تشریع را با نظام تکوین خلط کنیم. در نظام تکوین باید موضوعی باشد تا آثار و احکامش مترتّب شود که می‌گویند موضوعات، علل تامّه برای احکام واقعی هستند؛ امّا در تشریعیات که این طور نیست؛ گاهی موضوع هست؛ اما حکمش نیست. به خاطر یک مصلحتی آن حکم نیست و حکم دیگری بر آن موضوع مترتّب می‌شود که اگر ما ارتباط را ملاحظه کنیم، این... همان طور که بیان را فرمودند. «وعلى ذلك: فالمشكوك يمكن أن يكون حلالاً إلى أمد; لاقتضاء العصر وحراماً إلى زمان آخر. وإن شئت أخذت الحوادث المقارنة قيداً محدوداً، وبتغيّرها يتغيّر الحكم .»[13] بنابراین گاهی مصالح خارجی دخالت در حکم می‌کند؛ بنابراین ممکن است که مشکوک تا یک مدّتی حلال باشد و یک مصلحتی ایجاب کند، بعدش حرام شود. این جا چه اشکالی دارد؟ «کلّ شیء مطلق» دارد اباحه ظاهری را بیان می‌کند تا وقتی که نهی ظاهری بیاید. «کلّ شیء مطلق ظاهراً»، اباحه ظاهری را دارد شارع مقدّس بیان می‌کند «حتّی یرِدَ فیه نهی»؛ خوب این جا یرِدَ را هم باید به معنای صدور نگیریم؛ بلکه باید به وصول معنا کنیم.

جمع بندی اشکال و پاسخ مرحوم امام(ره)

بنابراین همه صحبت بعض محقّقین همین است که این یردَ را به معنای صدَرَ گرفته است که این صدرَ با مطلق واقعی مناسبت ندارد با آن اشکالات. با مطلق ظاهری که اباحه ظاهری باشد هم با این بیان جور درنمی‌آید که به تنهایی نمی‌توانیم اباحه ظاهری را از آن استفاده کنیم؛ بنابراین ایشان می‌فرماید که اصل هم اشکالی ندارد که جاری کنیم. «وأمّا إجراء الأصل: فنختار أنّه للتعبّد بالإباحة الشرعية واقعية أو ظاهرية. وما أفاد من أنّه قد علم امتناع ذلك مطلقاً قد علمت صحّته ومعقوليته. أضف إلى ذلك: أنّ ما أفاد تحت ذلك العنوان ـ إجراء الأصل ـ ظاهر في كونه دليلاً مستقلاًّ، مع أنّه في الإباحة الظاهرية مصادرة جدّاً. اللهمّ أن يتشبّث بما أفاده قبله، فلا يكون ذلك دليلاً مستقلاًّ.»[14] اصل برای تعبّد به اباحه شرعی واقعی یا شرعی ظاهری؛ این‌ها معقول است؛ چون اصل که دلیل مستقلّی نیست اجرای اصل؛ بنابراین اصل همیشه به یک دلیلی تکیه می‌کند؛ یعنی سابقه‌ای دارد که یا سابقه ایجابی است یا نفی؛ بنابراین این جا ما اصالت عدم حرمت را که این نمی‌شود؛ چون سابقه قبلی ندارد... «ثمّ إنّ الأصل الجاري في المقام :إن كان أصالة عدم الحرمة : فسيوافيك الإشكال فيه.»[15]

پرسش:؟

پاسخ: اصل همیشه اگر سابقه‌ای داشته باشد، آن سابقه‌اش بر یک دلیلی تکیه می‌کند. استقلال ندارد به این معناست که یک امر ثبوتی را ما استصحاب می‌کنیم، آن امر ثبوتی باید دلیلی ثابت شده باشد الان شک می‌کنیم که هست یا نیست؟...

    • ؟

    • خیر، اصل که جاری می‌کنیم، استصحاب است دیگر باید سابقه داشته باشد؛ منتها آن مسبوقش باید با یک دلیلی ثابت شده باشد. یا امر سلبی است و نبوده است، حالا هم نیست. آن نبودنش باید با یک دلیلی احراز شود. حکمی بوده است، آن هم باید با یک دلیلی باشد. می‌خواهند بفرمایند که اصل خودش دلیل مستقل نیست و این کلّ شیء مطلق، خودش یک دلیل مستقلّ است. دارد یا اباحه واقعی را بیان می‌کند – حال فعلاً اباحه ظاهری را بیان می‌کنیم – یا اباحه ظاهری را اثبات می‌کند.

این اصل چگونه باید باشد؟ اصالت عدم حرمت اشکال دارد. اصالت عدم ورود نهی هم تا حلیّت واقعی یا ظاهری ثابت شود، این هم اشکال دارد چون با اصل مثبِت، حلیّت را اثبات می کند «وإن كان أصالة عدم ورود النهي حتّى يثبت الحلّية الواقعية أو الظاهرية : فسيوافيك أنّه من الاُصول المثبتة; لأنّ تحقّق ذي الغاية مع عدم حصول غايته من الأحكام العقلية، والشكّ في تحقّق ذيها وإن كان مسبّباً عن تحقّق نفس الغاية وعدمها، إلاّ أنّه ليس مطلق السببية مناطاً لحكومة السببي على المسبّبي ما لم يكن الترتّب شرعياً.»[16] . بنابراین آن که این جا می توانیم اجرا کنیم، اصالت بقاء حلیّت واقعیه یا ظاهریّه است. این جا مشکلی ندارد؛ چون این اصالت بقاء حلیّت از احکام ظاهریه ای نیست که شکّ در آن کافی باشد در ترتّب احکام؛ بلکه حکم مترتّب است بر شکّی که مغیّا است بر عدم ورود نهی «وإن كان الأصل أصالة بقاء الإباحة الواقعية أو الظاهرية فلا مانع منه.»[17] . بنابراین حلیّت واقعی یا حلیّت ظاهری را ما به این صورت اجرا می کنیم که شکّی داریم نسبت به حکم و یقینی هم به ورود نهی نداریم. بنابراین آن «کلّ شیء مطلق»، چه ناظر باشد به حلیّت واقعی و چه ناظر باشد به حلیّت ظاهری، با اجرای اصل، حتّی یرِدَ، این را استصحاب می کنیم که این حکم حلیّت مترتّب است بر شکّی که مغیّاست به عدم ورود نهی. یعنی خود این تعبیر، این را بیان می کند؛ اصلاً این «کلّ شیء مطلق حتّی یردَ» موضوع اصل را بیان می کند. این ها نشان دهنده این است که این جا اصلاً باید شکّی باشد که چنین تعبیری را امام علیه السلام بفرماید. این شکّ نسبت به حرمت که احتمال حلیّت می دهیم دیگر. پس آن مطلق می گوید که آن حلیّت هست تا این که نهی بیاید. این شکّ شما تا وقتی که به طور قطع نهی بیاید، آن حکم شکّ، باقی است که همان مطلق بودن است. پس بنابراین این «کلّ شیء مطلق» با این بیان که در واقع خودش دارد یک اصلی را برای ما بیان می کند. به نوعی هم اصل برائت است و هم به نوعی استصحاب را دارد بیان می کند. این را حضرت امام(ره) دارند بیان می کنند. «والقول بأنّ الاستصحاب لا يجري في الأحكام الظاهرية صحيح، لكن المقام ليس من أفراده; لأنّ ذلك فيما إذا كان نفس الشكّ كافياً في ترتّب الأحكام; لأنّ الحكم في المقام ليس مرتّباً على نفس الشكّ، بل عليه مغيّاً بعدم ورود النهي الواقعي، وهذا لا يكفي فيه الشكّ أصلاً حتّى لا تحتاج إلى الاستصحاب .»[18]

پاسخ مرحوم امام (ره) به بیانی دیگر

پرسش: آیا نظر شما هم همین است؟ آیا استصحاب هم در این کلّ شیء هست؟

پاسخ: به نظر می‌رسد که این اصلاً به آن لزومی ندارد. این را حال عرض می‌کنیم. این دارد یک حکمی را یا جعل می‌کند یا خبر می‌دهد. این هست؛ منتها مغیّاست به حتّی یردَ. حال کلام حضرت امام (ره) در برخورد با این قائل است که این جا با کمک اصل، مفاد این روایت تامّ می‌شود. می‌فرماید که چه اشکالی دارد؟ اصلاً این موضوعش از خود این روایت استفاده می‌شود نه این که اصل مثبِتی شود اگر این گونه معنا کنیم. شکّ در حلیّت واقعی که معنایش این است که شکّ در حلیّت، شکّ در حرمت هم هست دیگر؛ این مطلقیّت هست و ادامه دارد «حتّی یرِدَ فیه النّهی». پس این شکّی که به «حتّی یرد فیه النهی»، این استصحاب می‌شود و این مشکلی ندارد. کأنّه این استصحاب عبارةٌ اخری از مفاد روایت است. ایشان دارند این را بیان می کنند. این که می فرماید اجرای اصل برای تعبّد به اباحه واقعی است، این تقریباً این طور می شود که با استصحاب ما چه چیزی را اثبات می کنیم؟ تعبّد به حکم فعلی که از قبل اجرا می شود. حال این حکم فعلی حرمت است یا اباحه؟ این جا اباحه است. این جا هم همین را دارد بیان می کند. یعنی در مرحله اوّل، ایشان به اصل تمسّک نکردند حضرت امام(ره) چون یرِدَ را به معنای وصَلَ معنا کردند و در واقع باز جواب این گوینده را با منطق خودشان می دهند و با منطق گوینده این جا اصلاً جواب داده نمی شود. «حتّی صدَرَ» اصلاً معنا پیدا نمی‌کند؛ اصلاً غلط است. اشکالات دیگر به این کلام وارد است. حضرت امام(ره) می فرماید که این اباحه ظاهری را بیان می‌کند؛ این اباحه ظاهری، مفادش با استصحاب حلّیّت یکی است. «کلُّ شیء مطلق»، حال اگر بگوییم اباحه واقعی را بیان می‌کند «حتّی یرِدَ» که این شکّ مغیّا به «حتّی یرِدَ» است یا اباحه ظاهری. به هر حال این اصل مشکلی ندارد. «وأمّا ما أفاده في ثالث إشكالاته: فلأ نّا نمنع استلزام عدم الحرمة إلاّ بعد ورود النهي عدمَ تحقّق الشكّ; فإنّ تحقّقه ضروري مع الشكّ في الورود وعدمه; فإنّ المكلّف إذا التفت إلى حرمة شرب التتن وعدمها; محتملاً ورود النهي واقعاً فلا محالة يتحقّق في نفسه الشكّ، وهو كاف في جعل الحكم الظاهري; سواء كان الحكم الظاهري هو إيجاب الاحتياط حتّى يرد الترخيص، أو الترخيص حتّى يرد النهي، وقد أوضحنا عدم لغوية هذا الجعل، كما تقدّم.»[19]

اشکال:؟

پاسخ: فرق بین استصحاب و اصل برائت این است که در استصحاب، یقین سابق مأخوذ است و شکّ لاحق؛ امّا در اصل برائت خیر؛ همین شکّ ابتدایی است.

    • می‌خواهم عرض کنم که ما یقین سابق بر اباحه که نداریم بخواهیم استصحاب کنیم. یک چیزی را الان واقعاً نمی‌دانیم حرمت دارد یا ندارد؟ اباحه دارد یا ندارد؟

    • همین؛ «کلّ شیء مطلق» را حضرت امام می‌خواهند بیان کنند که آن یقین سابق را دارد بیان می‌کند.

    • اگر یقین سابق داشتیم که اباحه است دیگر.

    • یعنی این دارد بیان می‌کند چیزی که مطلق است، این به اطلاقش هست تا وقتی که نهی بیاید. یعنی شما به شکّتان اعتنایی نکنید. حال این به لحاظ شکّ فعلی است دیگر. ما با یک امری برخورد می‌کنیم که چه حکمی دارد؟ کأنّه این «کلّ شیء مطلق» را ایشان این طور معنا کرده‌اند که دارد حکم سابق را و جعل سابق را بیان می‌کند.

    • سابق را نمی‌دانیم. می‌خواهم عرض کنم که با خود همین روایت دارد ثابت می‌شود که آن چه را که شما سابقش را نمی‌دانی که حرمت هست یا خیر؟ با همین ثابت می‌شود که این اباحه را دارد.

    • بله. صحبت سر این است که آیا لازم است که ما این روایت را این گونه تبیین کنیم با یک تامّلی؟ ایشان برای جواب نقضی این گوینده دارد این را بیان می‌کند. عرض کردم که در مرحله اوّل همین اطلاق روایت را ایشان می‌گیرند و دیگران هم این‌طور معنا کرده‌اند.

غرض این است که خلاصه ایشان می‌خواهند بفرمایند که ما هم اباحه ظاهری را از این روایت استفاده می‌کنیم و هم اباحه واقعی را اگر بگوییم در صدد بیان اباحه واقعی است «کلّ شیء مطلق» که دارد آن احکام اوّلیّه را در برابر آن دیدگاه حذر اوّلیّه بیان می‌کند. یعنی اشکالی ندارد که ما این را به روایت نسبت دهیم این معنا را. این بیان روایت قابل حمل هم بر حلّیّت است، هم اباحه واقعی است و هم اباحه ظاهری.

اصل در اشیاء، اباحه یا حظر؟

حال این خلاصه فرمایش ایشان که جزئیات دیگری هم دارد که به نظر می‌رسد که دیگر لزومی نداشته باشد که همه مطالب را بیان کنیم. خلاصه‌اش ایشان می‌فرماید «ويمكن أن يقال: إنّ موضوعها هو الشكّ في كون الأشياء على الحظر وعدمه، أو الشكّ في الملازمة بين حكم العقل والشرع إذا قلنا بالحظر عقلا، فيكون قوله عليه السلام: «كلّ شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي» ناظراً لكلا الشكّين. فلو شكّ في أنّ الأصل في الأشياء هو الحظر أو عدمه تفيد الرواية كونها على الإباحة، وكذا لو قلنا بأنّ الأصل الأوّلي هو الحظر ولكن شككنا في الملازمة .» که همه این حرف‌ها مبتنی بر این بود که بگوییم موضوع حلّیّت ظاهری، شکّ در حکم شرعی مجعول است. ممکن است اصلاً بگوییم که موضوعش شکّ در این است که آیا در اشیاء، اصل بر حذر است یا اباحه است؟ یا موضوعش شکّ در ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است. عقل می‌گوید که آن جا که نمی‌دانی حکمی ندارد و ما شکّ داریم که شرع مقدّس هم در این موطن حکمی دارد یا خیر؟ این دارد آن ملازمه را اثبات می‌کند که حال به تعبیری «کلّما حکم به العقل، حکمَ به الشّرع» که همان ملازمه بین برائت عقلی با برائت شرعی. خلاصه ایشان می‌خواهند بفرمایند که این «کلّ شیء مطلق» ناظر به هر دو شکّ می‌تواند باشد؛ هم شکّ در آن حکم واقعی که اصالت اشیاء در واقع اباحه است یا حظر است؟ ما شکّ داریم. این می‌گوید که خیر، شما این را از ناحیه شارع مطمئن باش که از ناحیه شرع مقدّس، اصل بر اباحه است یا موضوع شکّمان این است که آیا ملازمه هست یا این که نیست؟

بنابراین، ایشان خلاصه‌اش این را بیان می‌فرمایند که متعلّق شکّ این است که آیا اشیاء قبل از شرع، منع در تصرّف دارند یا خیر؟ و این منافات ندارد که از ناحیه شرع مقدّس هم نهی بیاید. یعنی ما اوّلاً نسبت به حکم واقعی شکّ داشته باشیم و بعدش هم یک حکمی بیاید؛ بنابراین احکام ظاهری نحوه اجرایش مختلف است. این هم یک نحوه از اجرای حکم ظاهری است که ما شاکّ در حکم واقعی، آن احکام حکم واقعی را ندارد؛ اگر هم در واقع حکمی داشته باشد... «والحاصل: يكون قوله(عليه السلام) ناظراً إلى ما إذا شكّ في الحكم الشرعي لأجل الشكّ في أنّ الأصل في الأشياء هو الحظر أو عدمه ، أو لأجل الشكّ في الملازمة . فهذا الشكّ محقّق مطلقاً; حتّى مع العلم بعدم ورود النهي في الشرع; لأنّ متعلّق الشكّ كون الأصل في الأشياء قبل الشرع هل هو الحظر أو لا؟ وهذا لا ينافي العلم بعدم ورود النهي من الشارع، وهذا نحو آخر من الحكم الظاهري المجعول في حقّ الشاكّ في الحكم الواقعي. وعلى هذا يكون عامّة إشكالاته واضحة الدفع ; خصوصاً الثالث منها; فإنّه على فرض تسليمه لا يرد في هذا الفرض، كما لايخفى. »[20] .

حال این خلاصه فرمایشات حضرت امام (ره) در جواب بعضی از محقّقین که عرض شد اشکال عمده این بعض از محقّقین بر اساس معنا کردن یردَ به معنای صدَرَ است و همه جواب حضرت امام (ره) و دیگران هم به این است که این یَرِدَ به معنای وصَلَ است. این خلاصه فرمایش ایشان. حال إن شاء الله در جلسه آینده نکاتی که اگر در این جا باشد، به طور گذرایی عرض خواهیم کرد و وارد بحث دیگر می‌شویم