درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه / برائت / عمومیّت حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیّه و موضوعیّه و احکام وضعی

مروری بر مباحث گذشته

بحث بر محور مستفاد از حدیث رفع بود که نکاتی را به لحاظ سیاق این روایت که رفع را نبیّ اکرم (ص) به نُه چیز نسبت داده‌اند، گفتیم که باید به لحاظ مناسبت حکم و موضوع و توجّه به احکام دیگری که در شرع بر عناوین واقعیه آمده است ملاحظه کنیم. حدود دوازده مطلب را به صورت مقداری‌اش جمع‌بندی و بعضی نظرات خاصّ را آنجا عرض کردیم.

عمومیت حدیث رفع نسبت به شبهات حکمیه و موضوعیه و احکام وضعی مجعول از ناحیه شرع

امر سیزدهم این است که مفاد حدیث رفع، عامّ است و هم شبهه حکمیه و موضوعیه را شامل می‌شود و هم احکام وضعی را که شارع مقدّس جعل کرده است ولو به واسطه. چون نوعاً احکام وضعی بدون واسطه جعل نمی‌شود. مثل جزئیت سوره به عنوان جزء. یک کلّی واجب می‌شود در ضمنش اموری از اجزا و شرایط گفته می‌شود که ما از این امور عنوان جزئیت یا شرطیت و امثال این‌ها را انتزاع می‌کنیم و وجوب را بر آن‌ها مترتّب می‌بینیم که حال احکام دیگر هم بر آن مترتّب می‌شود که سقوط امر باشد با اتیانشان یا عدم سقوط که این‌ها احکام عقلی می‌شود که مترتب بر آن آثار شرعی و احکام شرعی.

اشکال: اگر ما جزئیت و شرطیت را انتزاع کنیم، دیگر وضع شارع نمی‌شود. وضع شارع همین است که الجزء واجبٌ.

پاسخ: نگاه کنید وضع دو جور است: یک‌وقت مستقیم است، یک‌وقت غیر مستقیم. غیر مستقیمش همین است که یک کلّی را امر به آن می‌کند که با این امور است که این امور را در نظر دارد امّا روی آن به طور خاصّ امر نمی‌کند که از آن امر جزئی، امر ضمنی استفاده می‌شود. امر اصلی و امر ضمنی.

    • امر ضمنی هم امر تشریعی است دیگر درست است؟

    • بله وجوب تکلیفی دارد به چه عنوان؟ به عنوان جزئیت که آن جنبه امر وضعی می‌شود؛ جزئیت، حکم وضعی می‌شود.

شمولیت رفع نسبت به جزء مرکّب

حال اگر انسان نسبت به جزئیت چیزی مثل سوره جهل داشت برای نماز و این جا برائت جاری کرد یا آن را نسیان کرد؛ خوب این جا مشمول دلیل رفع می‌شود. اگر چه این امر به صورت خاصّ مجعول شارع مقدّس نیست تا این که کسی اشکال کند که به هر حال آن چه را که شارع جعل کرده است مرفوع می‌شود و رفع به آن می‌خورد؛ ما لا یعلمون. امّا با تحلیلی که می‌کنیم، شارع مقدّس تعبیری می‌کند که قابل فهم باشد؛ لذا عمدتاً جزء به طور مستقل در مرکّبات جعل نمی‌شود؛ این عرفیت دارد در بین عقلاء. شارع مقدّس هم همین طور جعلش هست؛ بنابراین ما با بیانات قبل که گفتیم در احکام واقعیه اوامر روی طبایع می‌آید و همین طور نواهی. منتها این طبایع منحلّ می‌شود به افراد عرضی و افراد طولی. افراد عرضی که مکلّفین باشند و افراد طولی هم آن اجزا و شرایط مأمورٌ به است که در مرحله اوّل، امر به آن کاملش خورده است. البته همان‌طور که دیگران هم فرمودند و عرض کردیم، در اوامر واقعیه تقیّد به علم و جهل یا نسیان و ذکر نیست؛ امّا همه این موارد را شامل می‌شود؛ مطلق شامل همه قیود می‌شود.

بنابراین امر به طبیعتی که دارای افراد طولی است تعلّق می‌گیرد که اگر ذاکر بود، باید آن کامل را بیاورد و اگر نبود، این طبیعت آمده است منتها با توجّه به حدیث رفع، این فرد ناقص، فرد آن طبیعت به حساب می‌آید که بیان شد این دلیل رفع حاکم بر ادلّه احکام واقعیه است. بنابراین ما آن چه را که داریم، آن عنوان که امر وجودی است که نسیان سوره باشد، این متعلّق رفع است اگرچه ترک سوره کرده است با نسیان امّا خود ترک فی حدّ نفسه مورد توجّه نیست؛ اگرچه گفتیم امور عدمیّه را هم شامل می‌شود.

عدم شمولیت رفع نسبت به ارکان مرکّب

باید این را توجّه کرد که باید این اجزا، اجزایی باشند که رکنیت نداشته باشند؛ امّا اگر شخص یک جزئی را فراموش کرد که رکن است مثلاً خود عقد را نخواند. اگر فراموش کرد که عقد را بخواند، سبب را بخواند، این حدیث شاملش نمی‌شود. چون باید چیزی محقّق شده باشد تا این رفع بیاید آن را مشمول آن طبیعت و آن امر اصلی کند امّا وقتی که چیزی واقع نشده است، این جا حدیث رفع شاملش نمی‌شود؛ مثل این که صیغه را خوانده است منتها عربی نخوانده است و فراموش کرده است یا نمی‌دانسته است، این جا حدیث رفع شاملش می‌شود. بنابراین باید دقّت کرد که این رُفِعَ متعلّقش چیست؟ یک امری موجود است منتها یک نقصی دارد نسبت به آن فرد کامل که احکام واقعی باشد. این رفع می‌آید ظاهراً این نقص را جبران می‌کند؛ حال یا با تشریعش که انشاء است عمدتاً، یا با خبرش. همین مطلب را ما در باب اکراه و اضطرار هم می‌گوییم که اگر اکراه به ترک جزء تعلّق گرفت یا اضطرار به ترک جزء، فرقی نمی‌کند در این گونه موارد، این «رُفِعَ ما اضطُرّوا إلیه» می‌آید؛ بر خلاف آنجایی که اکراه یا اضطرار بر اصل سبب باشد. آنجا باز این حدیث رفع شامل حال آن مورد نمی‌شود.

محدوده رفع در اکراه و عدم رفع احکام وضعی فعل با حدیث رفع

امر چهاردهم که امر آخر است، یک مقدار مفصل‌تر است. باید توجّه کرد که اگر اکراه به یک ارتکاب حکم تکلیفی شود، مثلاً یک عمل حرامی را... آیا این جا جایز است؟ آیا «رُفِعَ ما استُکرِهوا» این حرمت را برمی‌دارد یا خیر؟ باید دید که این مکرَه در چه حدّی از حرمت هست؟ و چقدر این جا واقعاً اکراه صدق می‌کند؟ اگر یک تهدید خاصّی برای شخص باشد که تحمّل آن عادتاً ممکن نباشد و حرجی باشد و انسان را در ضیق قرار می‌دهد یا مثلاً قتل نفسی است، ضرر بر نفس است یا اتلاف مال مُعتنا به است، این حرمت را برمی‌دارد. امّا معنایش این نیست که حکم وضعی‌اش را هم بردارد. ممکن است که یک حرامی حکم وضعی هم داشته باشد؛ مانند شرب خمر. شرب خمر حرمت دارد؛ با اکراه و با این خصوصیتی که گفته شد حرمتش برداشته می‌شود؛ اما نجاستش چطور؟ آیا بگوییم نجس هم نیست؟ یا اکراه بر جماع محرّم شد؛ این جا حرمت برداشته می‌شود با آن ویژگی که گفته شد که باید اکراه صدق کند؛ امّا آیا بگوییم که جنابت هم اینجا نیست؟ خیر؛ این‌ها هرکدام یک حکم خاصّی دارد. چون بعضی از امور در هر حالی مترتّب می‌شود؛ مثل جنابت. احکام وضعی این‌چنین است که چه در حال اختیار و چه در حال اکراه مترتّب می‌شود. پس این جا مقصود این است که اگر اکراه بر ارتکاب حکم تکلیفی شود؛ یا محرّمی یا واجبی؛ در همین راستاست اگر کسی اکراه بر تزویج شود بدون عقد. این جا اگر مسئله حرج پیش بیاید، این اکراه آن حرمت را... مثل این که یک ارتباطی بعد از این عقد مکرَهانه انجام شود؛ نظری و لمسی و... این حرمت برداشته می‌شود؛ امّا آیا بگوییم که زوجیّت منعقد می‌شود؟ خیر؛ زوجیّت بر اساس آن رضایت است و رضایت هم یک امر باطنی است و این تحقّق پیدا نکرده است؛ ولو این که سبب را هم اجرا کند و انشاء کند. مکرَهانه سبب صحیحی هم به صورت عربی... چون قصد انشاء، مقوّم انعقاد زوجیّت است.

پس این رفع یک محدوده خاصّی دارد؛ ما باید دقّت داشته باشیم. نسبت به مکرَه باید دید که آن مکرَه چطور امری است؟ که آن حکم را طبق آن چه که اکراه شده است بگوییم برداشته است. بیش از آن را دیگر دلالت نمی‌کند. این مربوط بود به اصل تکلیف.

حکم در صُوَر اکراه در ترک شرط یا جزء و ایجاد مانع

امّا اگر اکراه شد بر ترک شرط و جزء و ایجاد مانع... بعضی مطالب را قبلاً هم عرض کردیم چون داریم دسته‌بندی می‌کنیم و بعضی از نظرات را هم می‌خواهیم اشاره کنیم، از این جهت به آن توجّه می‌کنیم... در ترک شرط و جزء و ایجاد مانع، اگر عذر مستوعب باشد، یعنی اکراه بر ترک جزء یا ایجاد مانع که لباسش را نجس کند مثلاً همه وقت را بگیرد، این جا عبادت صحیح است؛ چون آن رُفِعَ شامل می‌شود و آن بیانی که گفته شد. منتها این استیعاب وقت، همین طوری احراز نمی‌شود؛ این را باید توجّه کرد. باید از ابتدای وقت این اکراه باشد تا آخر که می‌فهمیم که در آخر وقت اگر اکراه بر ترک جزء و شرط یا ایجاد مانع هست، این جا دیگر این عمل واجب تعیّنی پیدا می‌کند در آخر وقت؛ امّا اگر خیر، این عذر مستوعب نبود، در اوّل وقت این را انجام نداد یا... این ابتدای وقت جایز نیست همان‌طور که عرض کردیم این عمل را با ترک جزء یا شرط یا ایجاد مانع بخواند و اگر یک‌وقت خواند باید اعاده یا قضاء کند. نسیان هم به همین صورت است. نسیان جزء یا شرط یا نسیان مانع، این هم به همین صورت است؛ اگر در وقت مستوعب بود، مجزی است و اگر نبود باید... اگر هم در یک قسمتی از وقت نسیان کرد و خواند و بعد در وقت فهمید که با ترک جزء خوانده است، نسیان کرده بوده، باید دو مرتبه... چون این تکلیف در تمام وقت بر عهده‌اش هست؛ منتها در مرحله اوّل این تکلیف به آن فرد کامل است و اگر در اجزای وقت آن فرد کامل محقّق نشد، این در آخر وقت مجزی می‌شود و چون مشخّص نیست برای این شخص که این عذر مستوعب است یا خیر، در اوّل وقت نمی‌تواند بخواند. اگر بِدار کرد و بعد نسیانش برطرف شد و فهمید که بدون جزء و شرط انجام داده است یا با وجود مانع، باید در وقت اعاده کند.

پرسش: اگر اوّل وقت احتمال داد که از اواسط تا انتها دچار نسیان و اکراه می‌شود، آیا آن جا بدار جایز است؟

پاسخ: اگر بتواند چنین چیزی را احراز کند. چه می‌داند؟

    • اگر فراموش کند تا آخر وقت و همان اوّل بخواند.

    • یعنی فراموش کند که جزء واجب است. اگر چنین موردی تصوّر شود بله.

    • آیا بدار واجب است؟

    • واجب که به این معنا که یکی از افراد این است دیگر.

پرسش: اگر در جایی مستوعب بود، اگر فرد یقین کند که در این زمان مستوعب هست و بعد شروع کند به انجام فریضه، بعد از انجام دادن آن مشکل برطرف شود...

پاسخ: این یقین کفایت نمی‌کند؛ چون این ها احکامی است مربوط به واقع و این واقع را باید انجام دهد. آن وقت این واقع با حالات انسان مختلف است. حال این یقین کرد که الآن این فراموش کرده که انجام دهد، چه طور یقین کند؟ آیا یقین کند که این فردش است؟ آن وقت اصلاً نسیان معنا ندارد.

    • مثلاً یقین می‌کند که دسترسی به آب ندارد و با تیمّم نماز را بخواند.

    • آن جا هم همین است؛ آن جا هم به همین صورت است. عرض کردیم که چون این واجب در همه اوقات تقسیم شده است، باید در وقتی به بدل منتهی شود و این بدل را انجام دهد که دیگر وقت دیگری برای انجام واجب ندارد. در آن بدل‌ها این چنین است؛ در این جا هم به همین صورت است.

نظر امام (ره) در فرق بین اکراه و نسیان در مسئله فوق و دلیل ایشان

آن وقت حضرت امام (ره) بین نسیان و اکراه فرق گذاشته‌اند که در اکراه اگر اکراه نسبت به ترک جزء یا شرط شود، این باید این را انجام دهد؛ یعنی حدیث رفع شامل حالش نمی‌شود. «و محصّل المختار فيه: عدم جريان الحديث لرفعهما في هذه الحالة؛ لأنّ الإكراه قد تعلّق بترك الجزء و الشرط، و ليس للترك- بما هو هو- أثر شرعي قابل للرفع غير البطلان و وجوب الإعادة، و هو ليس أثراً شرعياً، بل من الامور العقلية الواضحة»[1] و همین طور نسبت به مانع. «و أمّا المانع: فلو تعلّق الإكراه بإيجاد مانع شرعي: فإن كان العاقد مضطرّاً اضطراراً عادياً أو شرعياً لإيجاد العقد، و المكرِه يكرهه على إيجاده فالظاهر جواز التمسّك به لرفع مانعية المانع في هذا الظرف- على ما سبق تفصيله في مبحث النسيان- و إن لم يكن مضطرّاً للعقد فالظاهر عدم صحّة التمسّك؛ لعدم صدق الإكراه.»[2] امّا نسبت به نسیان خیر؛ اگر فراموش کرد جزء یا شرط یا وجود مانع را، آن جا حدیث رفع شاملش می‌شود. ایشان دلیلشان این است که این جا اگر بگوییم که صحیح است، یعنی این که باطل نیست و این صحّت و عدم بطلان از امور عقلی است و حدیث رفع امور عقلی و احکام عقلی را بر نمی‌دارد؛ آن اموری را که در حیطه جعل شرع است برمی‌دارد.

نقد فرمایش حضرت امام (ره)

عرض ما این است که فرقی نمی‌کند. حال این جا یک احتمالی را هم در همان موقع که فرمایش ایشان را در این جا عرض می‌کردیم دادیم که شاید فرق ایشان به این جهت باشد که در اکراه طرف به جزئیت و شرطیت یا وجود مانع دارد منتها این اکراه نمی‌گذارد انجام دهد؛ امّا در نسیان این توجّه نیست. کأنّه این توجّه گریبان‌گیرش می‌شود.

عرض ما این است که در جاهای دیگر هم به همین صورت است. اگر اکراه نسبت به ترک جزء شود، فرقی از این جهت نمی‌کند. اصلاً اساساً خود این اکراه می‌آید برمی‌دارد این جزئیت را که خود ایشان هم فرمودند که جزئیت جعل نمی‌شود و مجعول به جعل آن کلّ است و در واقع کلّی که دارای این جزء است از او برداشته شده است. به این صورت. قبلاً هم ایشان این را می‌فرمودند. خوب فرقی در مسئله نسیان نیست با رفع. همان‌طور که ترک جزء ملازم بطلان است که وجوب اعاده را می‌آورد، این ترک مشمول حدیث رفع می‌شود. حال این ترک که در عمدی قضاء را می‌آورد، از این نظر که آن طبیعت را نیاورده است. امّا این جا بحث این است که نسیان یا اکراه می‌آید و آن جزئیت را برمی‌دارد؛ بنابراین آن طبیعت این جا حضور دارد.

تکرار فرمایش فوق در رابطه با اضطرار در کلام مرحوم امام (ره) و نقد آن

حکم اضطرار هم به همین صورت است در این سه امر، اضطرار بر ترک جزء یا شرط و همین طور وجود مانع. باز ایشان در اضطرار هم می‌فرماید که مانند اکراه است «فقد ظهر حاله ممّا فصّلناه في حال الإكراه حرفاً بحرف، و حاصله: أنّه لو تعلّق بما له حكم تكليفي- أي بإتيان حرام نفسي أو ترك واجب- فلا إشكال في ارتفاع الحرمة بالاضطرار؛ أي حرمة فعله في الحرام، و مبغوضية تركه في الواجب، بناءً على الملازمة العرفية بين الأمر بالشي‌ء و مبغوضية تركه.»[3] که کأنّه در مضطر، شخص مضطر یک توجّهی دارد که جزء را ترک می‌کند؛ اما ناسی خیر. عرض ما این است که چه فرقی می‌کند؟ شما که فرمودید اوامر به طبایع می‌خورد. در طبیعت این قیود نیست؛ ذکر، علم، این‌ها نیست که با همه این‌ها قابل انطباق است. اختیار هم هست یا نیست؟ در اختیار هم منطبق می‌شود؛ در اکراه و اضطرار، اختیار نیست؛ امّا بر آن فرد غیر مختار هم طبیعت صدق می‌کند. آن فرمایشی که شما فرمودید که اوامر روی طبایع است و طبایع هم قیدی ندارد و بر همه قیود منطبق است، آن وقت این حدیث می‌آید آن قید را می‌زند، اینجا هم همچنین است؛ بنابراین فرقی بین اضطرار بر ترک جزء و شرط یا ایجاد مانع، اکراه و نسیان نیست که ایشان در فرمایششان این فرق‌ها را قائل شدند. حال گفتیم که بحث را ادامه دهیم که یک مقداری مانده است در این جزئیات که إن شاء الله جلسه بعد برویم سراغ حدیث دیگر و تکرار نکنیم.

فرمایش مرحوم نائینی (ره) در اکراه و اضطرار نسبت به مسبّبات و نقد آن

بحث دیگر در مسبّبات است که آیا در اکراه نسبت به مسبّبات یا اضطرار نسبت به وجود مسبّبات، اینجا چه بگوییم؟ که البته اکراه به مسبّبات یعنی اکراه به سبب که مسبّب را به دنبال خودش بیاورد. مثل اینکه کسی اکراه کرد به اینکه این عقد را بخواند و این بیع را جاری کند که گفتیم که خیر. این جا حضرت امام (ره) از قول مرحوم نائینی (ره) نقل می‌کنند که این مسبّبات یک قسم امور اعتباری مثل ملکیّت و زوجیّت هستند که در نزد عرف رایج است و شارع هم آن را امضاء کرده است. «فلنذكر ما أفاده بعض أعاظم العصر، ثمّ نعقّبه بما هو المختار: قال قدس سره: المسبّبات على قسمين، فهي تارة: تكون من الامور الاعتبارية التي ليس بحذائها في وعاء العين شي‌ء، كالملكية و الزوجية ممّا أمضاها الشارع، فهذا القسم من الأحكام الوضعية يستقلّ بالجعل؛ فلو فرض أنّه أمكن أن يقع المسبّب عن إكراه و نحوه كان للتمسّك بحديث الرفع مجال. فينزّل المسبّب منزلة المعدوم في عدم ترتّب الآثار المترتّبة على المسبّب. لا أقول: إنّ الرفع تعلّق بالآثار، بل تعلّق بنفس المسبّب؛ لأنّه بنفسه ممّا تناله يد الجعل.»[4] و یک قسم امور واقعیّه. «و اخرى: ما يكون المسبّب من الامور الواقعية التي كشف عنها الشارع، كالطهارة و النجاسة؛ فإنّها غير قابلة للرفع التشريعي، و لا تناله يد الجعل و الرفع. نعم يصحّ أن يتعلّق الرفع التشريعي بها بلحاظ ما رتّب عليها من الآثار الشرعية.»[5] در امور اعتباری ایشان فرموده است که اکراه جاری است یعنی این که اثر مترتّب نمی‌شود؛ امّا در امور واقعی که فرموده اند که اموری است که مسبّباتی که از امور واقعی که شارع مقدّس آن ها را کشف کرده است؛ کأنّه یعنی جعل نکرده است؛ مرحوم نائینی (ره). در آن جا اکراه و ... جاری نیست. مثال می زنند مثل طهارت و نجاست و ... که طهارت و نجاست را از امور واقعی ایشان تلقّی کرده است که نسبت به آن‌ها ما اگر اکراه بر تنجیز چیزی شد، این رُفِعَ آن را بر نمی دارد و همین طور اگر اکراه بر جنابت شد، رُفِعَ وجوب غسل را بر نمی دارد و حرمت جنابت را برمی‌دارد.

حضرت امام (ره) در این جهت اشکال نکرده‌اند که مسبّباتی که از امور واقعیّه هستند یعنی چه؟ ما چیزی نفهمیدیم در اینجا که امور واقعیه هستند، آیا یعنی بدون جعل شارع مقدّس ما یک طهارتی و نجاستی داریم؟ مثل واقعیاتی که خدا ایجاد کرده است در کتاب و سنّت از آیاتش خبر می‌دهد؛ کشف می‌کند. یعنی این؟ به هر حال نجاست و طهارت در حیطه شریعت معنا پیدا می‌کند دیگر. این خیلی برای ما روشن نشد. از طرفی حضرت امام در مسئله جنابت، غسل جنابت فرموده‌اند که غسل جنابت واجب نیست؛ لذا حدیث رفع شامل آن نمی‌شود؛ مستحبّ است. اصل غسل جنابت مستحبّ است منتها برای انجام نماز وجوب پیدا می‌کند.

عرض ما این است که اگر مکره شد بر انجام نماز بدون غسل؛ این جا چه بگوییم؟ آیا این جا مبدّل به تیمّم می‌شود یا خیر؟ خوب تقیّد نماز به غسل جنابت واجب است؛ خود غسل جنابت مستحبّ است. اما تقید نماز به غسل جنابت واجب است پس اگر اضطرار بر ترک غسل تحقّق پیدا کرد، این مبدّل می‌شود به تیمّم و اگر نسبت به تیمم هم مکره بود که تیمم نکند، این جا چه؟ این جا دیگر بحث است که نماز با فقد طهورین ساقط می‌شود یا خیر؟ با آن ادلّه. اگر گفتیم که ساقط نمی‌شود که باید بخواند در تنگنایی وقت و اگر گفتیم که ساقط می‌شود که هیچ. غرضم آن است که آن جنبه رفع باید دید که به آن حکم الزامی شرع می‌خورد. این جا حکم الزامی در این موارد به این صورت است که آن احکام وضعیه مترتّب نمی‌شود مثل ملکیّت. اگر اکراه بر ایجاد سبب بود یا مضطر بر ایجاد سبب بود، این ملکیت و زوجیت و... نمی‌آید.

این خلاصه عرض ما با توجّه به فرمایشات گوناگون بزرگان که نتیجه بحث این می‌شود که حدیث رفع یک اطلاقی دارد از جهت تعلّقش به امور نُه‌گانه و یک تقیّدی دارد از جهت این که ما باید این امور نُه گانه را به آن احکام واقعیه چه احکام تکلیفیه باشد و چه احکام وضعیه بسنجیم و نسبت‌سنجی کنیم. به همان مقداری که این حدیث در این مقایسه دلالت می‌کند، ما آن رفع را قائل می‌شویم؛ یا رفع حکم تکلیفی که مستقلاً وجوب یا حرمت؛ یا رفع اجزا و شرایط یا رفع تأثیر مانع در وجود مانع. بنابراین فرقی نمی‌کند در این مفاد بین اکراه و اضطرار و ما لا یعلم.