درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه / برائت / بحث از اکراه و اضطرار در کلام مرحوم امام (ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث در بیان فقه الحدیثی حدیث رفع بود با ذکر فرمایشات حضرت امام (ره) که تقسیم کردند این تحلیل نسبت به این روایت را در چند امر و امر پنجمشان را بر بحث این که مفاد حدیث در رابطه با نسیان و آن مواردی که نسیان در آن تحقّق پیدا می‌کند که گاهی نسبت به اصل عمل است و گاهی به اجزاء عمل، این مطرح شد.

شمولیت حدیث رفع بر اکراه به ایجاد سبب یا جزء عقد در کلام مرحوم امام (ره)

حال بحث در اکراه است که اگر اکراه به ایجاد سبب یا چیزی که مقوّم عقد است تعلّق گرفت، این جا هم ایشان می‌فرماید که این مثل نسیان می‌ماند و با اکراه، اثر عقد با تمسّک به حدیث رفع مرتفع می‌شود. امّا نسبت به مانع چطور؟ می‌فرماید که اگر اکراه به ایجاد مانع شرعی تعلّق بگیرد و عاقد مضطرّ شود به صورت عادّی یا شرعی که عقد را ایجاد کند یا اکراه بر ایجادش داشته باشد، این جا می‌توان برای رفع اثر آن به حدیث تمسّک کرد و آن آثار بر آن مترتّب نشود و اگر مضطرّ به ایجاد عقد نبود، آن جا می‌فرماید که نمی‌شود به حدیث رفع تمسّک کرد؛ چون که اکراه صدق نمی‌کند. «فإن تعلّق الإكراه على ترك إيجاد السبب أو ما يعدّ أمراً مقوّماً للعقد فهو كالنسيان. و أمّا المانع: فلو تعلّق الإكراه بإيجاد مانع شرعي فإن كان العاقد مضطرّاً اضطراراً عادياً أو شرعياً لإيجاد العقد، و المكرِه يكرهه على إيجاده فالظاهر جواز التمسّك به لرفع مانعية المانع في هذا الظرف- على ما سبق تفصيله في مبحث النسيان- و إن لم يكن مضطرّاً للعقد فالظاهر عدم صحّة التمسّك؛ لعدم صدق الإكراه.»[1]

عدم تمسّک به حدیث رفع در اکراه بر ترک جزء یا شرط در کلام مرحوم امام (ره)

امّا اگر اکراه به ترک جزء یا شرط تعلّق گرفت، ایشان می‌فرماید که ما قبلاً نظرمان این بود که می‌توان به حدیث رفع تمسّک کرد برای رفع جزئیت در اضطرار به اصل عقد که حال یا اضطرار عادّی یا شرعی باشد. «و أمّا إذا تعلّق الإكراه بترك الجزء و الشرط فقد بنينا سابقاً على صحّة التمسّك بالحديث على رفع جزئيته أو شرطيته في حال الإكراه إذا كان مضطرّاً في أصل العقد عادة أو شرعا»[2]

امّا از این معنا عدول کردیم و نظرمان این شده که نمی‌شود به حدیث رفع برای اکراه ترک جزء یا شرط تمسّک کرد. چون برای ترک، اثر شرعی که قابل رفع باشد، جز بطلان چیزی نیست و آن بطلان معنایش عدم انطباق مأتیٌ به با مأمور به است و این یک اثر عقلی است و حدیث رفع، آن آثار در حیطه شرع را برمی‌دارد نه آثار عقلیه را؛ چون شارع مقدّس، جزئیت را مستقلاً یا تبعاً جعل می‌کند؛ این مال شارع مقدّس است. آن وقت ما وقتی که می‌بینیم که این مأتیٌ به را با مأمورٌ به منطبق نیست، این جا حکم به ایجاب اعاده یا قضاء می‌شود. این یک حکم عقلی است و اگر هم در شرع دلیلی باشد، این ارشاد به حکم عقل می‌شود. این مثل نسیان جزء نیست. در نسیان جزء، می‌فرماید که امرش بر‌می‌گردد به رفع جزئیت در حال نسیان، کأنّه در نسیان اختیاری نیست. در اکراه یک نوع اختیاری هست. این فرفی که ایشان دارند در این جا می‌گذارند طبق نظر جدیدشان، این را می‌شود از آن استفاده کرد. «غير أنّه عدلنا عنه أخيراً. و محصّل المختار فيه: عدم جريان الحديث لرفعهما في هذه الحالة؛ لأنّ الإكراه قد تعلّق بترك الجزء و الشرط، و ليس للترك- بما هو هو- أثر شرعي قابل للرفع غير البطلان و وجوب الإعادة، و هو ليس أثراً شرعياً، بل من الامور العقلية الواضحة. فإنّ ما يرجع إلى الشارع ليس إلّا جعل الجزئية و الشرطية تبعاً أو استقلالًا، بناءً على صحّة جعلهما أو إسقاطهما- كما في موارد النسيان- و أمّا إيجاب الإعادة و القضاء بعد عدم انطباق المأمور به للمأتي به فإنّما هو أمر عقلي يدركه هو عند التطبيق.»[3]

بعد می‌فرماید که اگر برای خود ترک اثر شرعی بود، آن جا با اکراه، آن اثر شرعی می‌شد که برداشته شود؛ اما وجوب اعاده، اثر شرعی نیست؛ بلکه اثر عقلی است که در شرع هم اگر بیانی آمده است، این بیان ارشادی است که عقل با آن مناطی که به دستش هست، حکم می‌کند. مناطش این است که باید طبق امر مولا عمل کند. حال که این در صورت اکراه بر ترک جزء یا شرط، طبق مأمورٌ به عمل نکرده است، پس باید اعاده کند. ایشان می‌فرماید که شاهدش این است که این جا یک وجوب بیشتر نداریم؛ یک عقاب بیشتر نداریم. اعاده وجوب مستقل ندارد. اعاده، وجوبش به خاطر وجوب اتیان مأمور به است. این، شاهد بر این است که ما وجوب مولوی در این جا نداریم؛ اگر وجوب مولوی داشتیم، دو عقاب باید باشد: یکی نسبت به وجوب اتیان مأمورٌ به و دوّم وجوب اعاده. اگر شخص اعاده نکند و قضاء هم نکند، این جا باز دو عقاب نمی‌شود. این دلیل بر این است که وجوب اعاده یا قضاء، وجوب عقلی است؛ بنابراین این جا چون این اثر، اثر عقلی است، حدیث رفع نمی‌تواند به آن دلالتی داشته باشد. «لأنّا نقول: إنّ وجوب الإعادة ليس أثراً شرعياً في حدّ نفسه، و لا أثراً مجعولًا لبقاء الأمر الأوّل، بل هو أمر عقلي منتزع، يحكم به إذا أدرك مناط حكمه. و ما يرى في الأخبار من الأمر بالإعادة فإنّما هو إرشاد إلى فساد المأتي به و بطلانه. و يشهد على ذلك: أنّ التارك للإعادة لا يستحقّ إلّا عقاباً واحداً لأجل عدم الإتيان بالمأمور به، لا لترك إعادته. و احتمال العقابين كاحتمال انقلاب التكليف إلى وجوب الإعادة باطل بالضرورة.»[4]

حکم تمسّک به حدیث رفع در فرض اضطرار در کلام مرحوم امام (ره)

امّا نسبت به اضطرار چطور؟ ایشان می‌فرماید که اضطرار هم مانند اکراه است. اگر اضطرار به ترک واجب یا فعل حرام نفسی تعلّق گرفت، با حدیث رفع برطرف می‌شود. اگر اضطرار به ایجاد مانع در انشاء معامله یا عبادت تعلّق گرفت، این جا هم می‌فرماید که اشکالی در صحّت عمل نیست. امّا اگر به ترک جزء یا شرط، اضطرار پیدا شد، این جا هم باز نمی‌شود که ما با حدیث رفع بگوییم که عمل صحیح است طبق این نظر اخیری که ایشان نسبت به ترک جزء و شرط در اکراه قائل شدند. «فقد ظهر حاله ممّا فصّلناه في حال الإكراه حرفاً بحرف، و حاصله: أنّه لو تعلّق بما له حكم تكليفي- أي بإتيان حرام نفسي أو ترك واجب- فلا إشكال في ارتفاع الحرمة بالاضطرار؛ أي حرمة فعله في الحرام، و مبغوضية تركه في الواجب، بناءً على الملازمة العرفية بين الأمر بالشي‌ء و مبغوضية تركه. و إن تعلّق بإيجاد مانع في أثناء المعاملة أو العبادة فلا إشكال في صحّة العمل برفع المانعية في ذلك الظرف، كما مرّ بيانه في النسيان و الإكراه. و إن تعلّق بترك جزء أو شرط فلا يمكن تصحيح العمل به حسب ما أوضحناه في الإكراه، فلا نعيده.»[5] خلاصه ما باید مفاد این حدیث را به لحاظ آثاری که هر یک از این قسمت‌ها دارد معنا کنیم؛ اگر چه به‌حسب اراده استعمالی و استعمال لفظ به‌حسب ظاهر یک جور استعمال شده است امّا به جهت معنایی و تحلیل متنی، باید دقّت کنیم در هر یک از این موارد، رفع را مناسب با آن مورد، معنا کنیم و حکم کنیم.

کلام مرحوم نائینی (ره) در اکراه بر مسبّبات

امّا اینجا اضطرار نسبت به ایجاد اسباب بود؛ امّا در مسبّبات چطور؟ می‌فرماید که بعضی از اعاظم که ظاهراً مرحوم نائینی است، این را دو قسم کرده است: مسببات، فرموده است یک قسم مسبّبات اعتباری است که در حیطه اعتبار است و جدای از اعتبار، واقعیتی ندارد مانند مالکیت و زوجیت و امثال این ها که شارع مقدّس هم آن را امضاء کرده است. در بین عرف هست؛ این‌ها را هم شارع مقدّس امضاء می کند. این‌ها مستقلّ به جعل هستند. اگر اکراه بر ایقاع آن شکل گرفت، با حدیث رفع برطرف می شود و اثر بر آن مترتّب نمی‌شود. «قال قدس سره: المسبّبات على قسمين: فهي تارة تكون من الامور الاعتبارية التي ليس بحذائها في وعاء العين شي‌ء، كالملكية و الزوجية ممّا أمضاها الشارع، فهذا القسم من الأحكام الوضعية يستقلّ بالجعل؛ فلو فرض أنّه أمكن أن يقع المسبّب عن إكراه و نحوه كان للتمسّك بحديث الرفع مجال. فينزّل المسبّب منزلة المعدوم في عدم ترتّب الآثار المترتّبة على المسبّب. لا أقول: إنّ الرفع تعلّق بالآثار، بل تعلّق بنفس المسبّب؛ لأنّه بنفسه ممّا تناله يد الجعل‌»[6]

قسم دوّم از امور حقیقی هستند؛ مانند طهارت و نجاست که شارع مقدّس آن را بیان می‌کند. یعنی شارع به تعبیر ایشان کشفش می‌کند و آن جا جعل شرعی بر روی آن نیست؛ بلکه آثار را بر آن مترتّب می‌کند. حال ایشان این طور قائلند که طهارت و نجاست، امر واقعی است و شارع مقدّس آن‌ها را آثار برایش مترتّب می‌شود. اینجا می‌شود با تمسّک به حدیث رفع، آن آثار را برطرف کرد. «و اخرى: ما يكون المسبّب من الامور الواقعية التي كشف عنها الشارع، كالطهارة و النجاسة؛ فإنّها غير قابلة للرفع التشريعي، و لا تناله يد الجعل و الرفع. نعم يصحّ أن يتعلّق الرفع التشريعي بها بلحاظ ما رتّب عليها من الآثار الشرعية.»[7]

اشکال مرحوم امام (ره) بر کلام مرحوم نائینی (ره) و تقریر نظر ایشان

ایشان در ضمن این نکته را هم متذکر می‌شوند که لازمه این کلام شما این است که اگر کسی بر جنابت اکراه شد یا امثال اینها، دیگر غسل برایش واجب نیست. یا این که اگر کسی اکراه بر نجاست شد، دیگر تطهیر لازم نیست. به این بهانه که جنابت مکرهٌ علیه است و قابل رفع نیست و اثرش رفع می‌شود که غسل باشد. ایشان می‌فرمایند که خیر، غسل و تطهیر، دو امر وجودی هستند که شارع مقدّس به آن امر کرده است بعد از جنابت یا نجاست. چه اختیاری اسبابش محقّق شود و چه غیر اختیاری، این امر برطرف نمی‌شود. «و لا يتوهّم أنّ لازم ذلك عدم وجوب الغسل على من اكره على الجنابة، أو عدم وجوب التطهير على من اكره على النجاسة؛ بدعوى أنّ الجنابة المكره عليها و إن لم تقبل الرفع التشريعي إلّا أنّها باعتبار ما لها من الأثر- و هو الغسل- قابلة للرفع. فإنّ الغسل و التطهير أمران وجوديان قد أمر بهما الشارع عقيب الجنابة و النجاسة مطلقاً؛ من غير فرق بين الجنابة الاختيارية و غيرها، انتهى كلامه‌»[8]

حضرت امام (ره) روی این نکته اخیرشان صحبت دارند و آن اینکه به صرف اینکه طهارت و نجاست یا غسل و تطهیر امر وجودی هستند، این موجب نمی‌شود که بگوییم با اکراه رفع نمی‌شود. چون حدیث رفع، مضمونش مطلق است و قبلاً هم فرمودند که بر ادلّه احکام واقعیه حاکم است. این باید مورد توجّه قرار بگیرد. بنابراین اگر ما گفتیم که این امر با اکراه یا اضطرار بر طرف می‌شود، دیگر فرقی نمی‌کند بین آن امور اعتباری یا حقیقی. «قلت: إنّ ما تفصّى به عن الإشكال غير صحيح؛ فإنّ كونهما أمرين وجوديين لا يوجب عدم صحّة رفعهما، كما أنّ إطلاق الدليل في الجنابة الاختيارية و غيرها لا يمنع عن الرفع؛ ضرورة أنّ الغرض حكومة الحديث على الإطلاقات الأوّلية، بل الإطلاق مصحّح للحكومة، كما لا يخفى.»[9] این بیان مرحوم امام (ره).

منتها در ادامه می‌فرماید که اساساً خود غسل یک امر مستحبّی است فی حدّ نفسه، غسل جنابت. حدیث رفع، آن را برنمی‌دارد؛ چون باید در آن امتنان باشد. وجوبی نیست، الزامی نیست تا این که بیاید با این الزام یک سختی بر امّت باشد که در حیطه قدرتش نیست، بعد بیاید بردارد. «و الأولى أن يقال في التفصّي عن الإشكال: إنّه قد تحقّق في محلّه أنّ الغسل مستحبّ نفسي قد جعل بهذه الحيثية مقدّمة للصلاة و على ذلك: فالمرفوع بالحديث في الصورة المفروضة لو كان هو الاستحباب النفسي فغير صحيح؛ لأنّ الحديث حديث امتنان، و لا منّة في رفع المستحبّات.»[10]

بنابراین اگر مرفوع شرطیّتش برای نماز باشد، وقتی اکراه بر ترک غسل تحقّق پیدا کند، در ضیق وقت شخص باید تیمّم کند. به تبدیلش مبدّل می‌شود؛ به مبدّلش برمی‌گردد. اگر تمکّن از تیمّم داشته باشد. اگر تمکّن از تیمّم نداشته باشد در ضیق وقت، مانند فاقد الطّهورین می‌شود که مشهور گفته‌اند که از فاقد الطّهورین تکلیف برداشته شده است که ظاهراً این را ایشان می‌پذیرند و چیزی هم در ردّش نمی‌فرمایند. این در غسل بود. «و إن كان المرفوع شرطيته للصلاة فلا ريب أنّ الإكراه إنّما يتحقّق إذا اكره على ترك الغسل للصلاة. فحينئذٍ فلو ضاق الوقت و تمكّن المكلّف من التيمّم فلا إشكال في أنّه يتبدّل تكليفه إلى التيمّم، و إن لم يتمكّن منه؛ بأن اكره على تركه أيضاً صار كفاقد الطهورين. و المشهور سقوط التكليف عن فاقده. هذا كلّه في الطهارة الحدثية.»[11]

در نجاست خبثیه هم به همین صورت. اگر لباس یا بدن نجس شد. این در ضیق وقت، باید نماز را با عدم طهارت بخواند. اگر تمکّن از تخفیف ثوب داشته باشد یا نزع ثوب داشته باشد، باید لباس را بکند. اگر هم متمکّن نباشد، طهارت خبثیه چیزی نیست که نماز را بردارد و باید نماز را انجام دهد و این از صغریات اکراه بر ایجاد مانع می‌شود. «و أمّا الخبثية من الطهارة فلو أكرهه المكرِه على ترك غسل البدن و الساتر، إلى أن ضاق الوقت فلا ريب أنّه يجب عليه الصلاة كذلك، فيرفع شرطية الطهارة بالحديث. و لو أمكن أن يخفّف ثوبه و نزعه فيجب عليه- على الأقوى- و لو لم يتمكّن فعليه الصلاة به، و يصير المقام من صغريات الإكراه بإيجاد المانع، و قد مرّ حكمه‌»[12]

بنابراین ما مضمون حدیث رفع را نسبت به مسبّبات، برایش فرقی قائل نمی‌شویم که اگر چیزی واجب بود، با حدیث رفع در حالت اکراه یا اضطرار، برداشته می‌شود و هر موردی را باید با مناسب خودش بررسی کنیم. در اکراه بر جنابت احکام خودش را دارد و در اکراه بر نجاست و... احکام دیگر را دارد. پس آن مبنا باید مورد توجّه قرار بگیرد که دلالت اصلی حدیث رفع چیست؟ آیا تضییق می‌کند ادلّه احکام واقعیه را یا خیر؟ ایشان این را قائل هستند که همان را به حکومت تعبیر کرده‌اند.

عمومیت بحث اکراه نسبت به معاملات بالمعنی الأخص و بالمعنی الأعم

بعد بحث را ادامه می‌دهند تحت عنوان بحثٌ و تحقیقٌ. می‌فرماید که بعضی‌ها بحث اکراه را به یک باب خاصّی محدود کرده‌اند و مخصوص کرده‌اند. می‌فرمایند که خیر؛ این اکراه به باب معاملات بالمعنی الأخصّ محدود نمی‌شود که بعضی از محقّقین عصر که ظاهراً آقا ضیاء باشد محدود کرده‌اند. معاملات بالمعنی الأخصّ، ظاهراً بیع و اجاره و... است که دو طرفی است. معاملات بالمعنی الأعم، آن جایی که ایقاعات هست را هم شامل می‌شود؛ مانند طلاق و... . «إنّ بعض محقّقي العصر قدس سره قد قال باختصاص مجرى الرفع في قوله: "ما استكرهوا عليه" بباب المعاملات بالمعنى الأخصّ، بعكس الرفع في الاضطرار، فلا يجري في التكليفيات من الواجبات و المحرّمات؛ لأنّ الإكراه على الشي‌ء يصدق بمجرّد عدم الرضا بإيجاده، و مع التوعيد اليسير أو أخذ مال كذلك، مع أنّه غير مسوغ لترك الواجب أو الإتيان بالمحرّم. نعم لو بلغ ذلك إلى حدّ الحرج جاز ذلك، و لكنّه لأجل الحرج لا الإكراه. انتهى ملخّصاً.»[13]

پرسش: دلیل آقا ضیاء که اکراه در طلاق و نکاح جاری نمی‌شود چیست اگر روایت داریم؟

پاسخ: ایشان این را بیان کرده‌اند که اکراه به مجرّد عدم رضایت به ایجادش، تحقّق پیدا می‌کند و با ترساندن کم یا اخذ مال کم، این موجب نمی‌شود که شخص واجب را ترک کند یا محرّم را انجام دهد؛ مگر آن جایی که به حدّ حرج برسد. آن جا به خاطر حرج برداشته می‌شود نه به خاطر اکراه. می‌فرماید که اکراه در این جا صدق نمی‌کند. در یک مورد خاصّی است؛ در فشار خاصّ این اکراه صدق می‌کند.

مرحوم امام (ره) می‌فرماید که این بیان، بیان تامّی نیست؛ می‌فرماید که خیر، اکراه در طلاق و نکاح و... هم جاری است که روایت هم داریم دیگر. در عتاق و طلاق و نکاح روایت هست. این موجب نمی‌شود که بگوییم اکراه مختصّ به معاملات بالمعنی الأخصّ است؛ بلکه این کلام موجب می‌شود که بگوییم رافعیّت اکراه، برای بعض از مراتب اکراه است نه بعض دیگر. همان طور که در قضیه عمّار بود که او را اکراه کردند بر تبرّی از خدا و رسول و ایشان هم تبرّی کرد؛ اینجا تکلیف که تبرّی حرام است، این حرمت برداشته شد. «و فيه:- مضافاً إلى عدم اختصاصه بالضرورة للمعاملات بالمعنى الأخصّ؛ لجريانه في الطلاق و النكاح و الوصية و غيرها من المعاملات بالمعنى الأعمّ- أنّ ما ذكره لا يوجب الاختصاص، بل يوجب اختصاص رافعية الإكراه لبعض مراتبه دون بعض. كيف، و قد ورد في بعض الروايات في تفسير قوله صلى الله عليه و آله و سلم: "رفع ما اكرهوا" أنّه إشارة إلى قوله تعالى: "إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ" الذي ورد في شأن عمّار، و من المعلوم أنّ ما صدر من عمّار من التبرّي عن اللَّه و رسوله كان حراماً تكليفياً قد ارتفع بالإكراه.»[14] با اینکه می‌بینیم که در روایات روی این اکراه، رفعش، روایاتی داریم. زوج، زوجه را در ماه رمضان اکراه بر جماع می‌کند، این جا گفته‌اند که تکلیفی بر زوجه نیست. این هم یکی از موارد است دیگر. در بستر نکاح رخ می‌دهد. بنابراین این حدیث رفع، هم حکم وضعی را می‌گیرد و هم حکم تکلیفی را، فرقی نمی‌کند. «أضف إلى ذلك ما ورد في حقّ الزوجة المكرهة على الجماع في يوم رمضان، و في حقّ المكرهة على الزنا أنّه لا شي‌ء عليهما عند الإكراه، و هذا يدلّ على عمومية رافعية الإكراه للوضعي و التكليفي‌»[15]

پرسش: بنده نظر آقا ضیاء را متوجّه نشدم.

پاسخ: ایشان می‌فرمایند که دلیل اکراه این جا شاملش نمی‌شود و اگر فشار زیادی باشد، دلیل حرج بر می‌دارد و اکراه سطحی موجب رفع تکلیف نیست.

پرسش:؟؟؟

پاسخ: دایره اکراه را ایشان همان دلیل نفی حرج گرفته است. مرحوم امام (ره) می‌فرمایند که خیر، این جا به بحث حرج کاری ندارد و دلیل رفع این جا شاملش می‌شود و لازم نیست که... «و ما أفاده من أنّ الإكراه إن وصل إلى الحرج جاز ذلك، إلّا أنّه من جهة الحرج لا الإكراه، مدفوع بأنّ التدبّر في الروايات و الآية يعطي أنّ علّة ارتفاع الحكم لأجل كون المكلّف مكرها»[16]

اشکال: فرمایش ایشان که درست است، در ترساندن و امثال ذلک ؟؟؟ امّا این که اختصاص به معاملات خاصّ داشته باشد ؟؟؟

پاسخ: خود ایشان این را مطرح کرده است؛ منتها با این دلیل که این دلیل با آن مدّعا جور درنمی‌آید.

عدم کفایت اکراه برای رفع در برخی مسائل

به هر حال در این قسمت مرحوم امام (ره) می‌فرمایند که اگر این مطلب را بگوییم، در بحث اکراه امر دوری نیست و آن این که بگوییم که اکراه در بعضی از ارتکاب محرّمات کفایت نمی‌کند و نظایری می‌فرمایند که در فقه داریم که نه با اکراه می‌شود بعضی از محرّمات را انجام داد و نه به بعضی از عناوین دیگر مثل تقیّه. شاید نظر شریفشان این است که این بعضی از محرّمات، اگر مسئله هدم اصل اسلام مطرح شود، در این جا دیگر، بحث حدیث رفع و تقیه و اینها نیست که تقیه تا جایی است که مسئله هدم اسلام نباشد. این را بیان نمی‌کنند امّا از این که تقیّه را در این جا آورده‌اند، استفاده می‌شود. در بحث تقیّه هم ایشان فرموده‌اند که ما در کتابمان این را مطرح کرده‌ایم. غرض این است که باید آن محدوده مکرَه را در نظر گرفت که دلیل رفع، چقدر به رفع آن دلالت می‌کند؟! «فلو أكرهه المكره على شرب الخمر و أوعده بالضرب و الجرح فما هو متعلّق الإكراه ليس حرجياً. و كون تركه حرجياً لأجل ما يترتّب عليه عند الترك لا يوجب اتّصاف متعلّق الإكراه بالحرج إلّا بالتكلّف، و هذا بخلاف الإكراه؛ فإنّ الشرب متعلّق للإكراه بلا ريب. و قصارى ما يمكن أن يقال: إنّ الضرورة قاضية على عدم كفاية الإكراه لارتكاب بعض المحرّمات، و هو ليس بأمر غريب، و لها نظائر و شواهد في الفقه؛ فإنّ بعض العظائم من المحرّمات لا يمكن رفع حكمه بالحديث بعامّة عناوينها، و لا بعنوان آخر كالتقيّة»[17]

نظر مرحوم حائری (ره) در رابطه با تفصیل بین شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه

در پایان فرمایش ایشان را تمام کنیم که حضرت امام (ره) امر هفتم را اختصاص می‌دهند به بیان مرحوم آقای حائری (ره) که ایشان فرموده‌اند و تفصیل قائل شده‌اند در آن جایی که شکّ در مانعیّت شیئی برای نماز پیدا کند بین شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه. در شبهه حکمیه ایشان فرموده‌اند که نمی‌شود به حدیث رفع تمسّک کرد؛ چون فرموده‌اند که صحّت تا وقتی است که شخص شاکّ باشد؛ امّا اگر قطع به مانعیت پیدا کرد، آن جا باید اعاده کند. بنابراین حدیث رفع، اعاده را برطرف نمی‌کند و نمی‌توانیم تخصیص بزنیم حدیث رفع را به آن جایی که علم به مانعیت دارد. این محال است، بر خلاف شبهه موضوعیه. «قد فصّل شيخنا العلّامة- أعلى اللَّه مقامه- فيما إذا شكّ في مانعية شي‌ء للصلاة بين الشبهة الموضوعية و الحكمية، فاستشكل جريان البراءة في الثانية. و قد أفاد في وجهه: أنّ الصحّة فيها إنّما يكون ما دام شاكّاً، فإذا قطع بالمانعية يجب عليه الإعادة، و لا يمكن القول بتخصيص المانع بما علم مانعيته؛ فإنّه مستحيل، بخلاف الشبهة الموضوعية؛ لإمكان ذلك فيها»[18]

نظر امام (ره) در رابطه با مسئله فوق

مرحوم امام (ره) این جا باز کلام خودشان را بیان می‌کنند که ما وقتی که به ادلّه واقعیه توجّه می‌کنیم، ادلّه واقعیه روی طبیعت آمده است و این طور نیست که اگر چیزی را مانع کرده باشد یا شرط کرده باشد، قید عالم در آن آمده باشد. بگوییم مانعیت برای عالم است، ابتدائاً این جعل آمده است؛ این غلط است چون دُور لازم می‌آید. امّا ابتدائاً احکام به صورت اطلاق جعل می شود، منتها در هنگام شکّ، آن مانعیت با حدیث رفع برداشته می‌شود. همان مقتضای حکومتی که ایشان بیان کردند. «أقول: إنّ المستحيل إنّما هو جعل المانعية ابتداءً في حقّ العالم بالمانعية، لاستلزامه الدور، و أمّا جعلها ابتداءً بنحو الإطلاق، ثمّ إخراج ما هو مشكوك مانعيته ببركة حديث الرفع؛ بأن يرفع فعلية مانعيته في ظرف مخصوص فليس بمستحيل، بل واقع شائع. و قد مرّ نبذ من الكلام في الإجزاء و في البحث عن الجمع بين الأحكام الواقعية و الظاهرية»[19]

یعنی در واقع این چنین است که در مقام جعل، احکام مطلق است؛ امّا در مقام فعلیّت، به آن عالم یا قادر یا ذاکر و... قید می‌خورد. بنابراین مقتضای جمع بین احکام ظاهری و واقعی، می‌فرمایند که همین است که احکام واقعی مطلق است و منوط است به تحقّق شرطش. احکام واقعی که فعلیّتش. منتها وقتی در جایی این جا فعلیّت پیدا نشد و شکّ آمد یا اضطرار و... آمد، می‌آید آن فعلیت را برمی‌دارد نسبت به آن چه که اضطرار واقع شده است امّا اصل تکلیف هست. اصل تکلیف را برنمی‌دارد. حدیث رفع می‌آید همان مورد را برمی‌دارد. کأنّه این چنین می‌شود که احکام واقعیّه دو مرحله است: یک مرحله اوّلی که کسی آن شرط را داشته باشد؛ علم به آن داشته باشد و مرحله دوّم آن جایی که شخص شکّ در جزء یا سبب و امثال اینها داشته باشد. آن باید بقیه طبیعت را، خود طبیعت، یعنی طبیعت است دیگر. طبیعت دو چهره دارد: یکی با واجد شرط و یکی با فاقد شرط. این خلاصه فرمایش حضرت امام (ره) در بیان فقه الحدیثی حدیث رفع که نتیجه‌اش این است که آن جایی که ما به حدیث رفع عمل می‌کنیم، مقتضایش این است. «و أمّا الاكتفاء بما أتى به المكلّف و سقوط الإعادة و القضاء فقد مرّ بحثه تفصيلًا، و خلاصته: أنّ حكومة الحديث على الأدلّة الأوّلية يقتضي قصر المانعية على غير هذه الصور التي يوجد فيها إحدى العناوين المذكورة في الحديث. و عليه: فالآتي بالمأمور به مع المانع آتٍ لما هو تمام المأمور به، و لازمه سقوط الأمر و انتفاء القضاء. هذا غيض من فيض، و قليل من كثير ممّا ذكره الأساطين حول الحديث.»[20]

پرسش: آقای حائری فرمودند که در شبهات موضوعیه نمی‌شود که به حدیث رفع تمسّک کرد؟

پاسخ: بله.

    • خوب دلیلش این است که حدیث رفع در جایی است که طرف شاکّ باشد. در شبهات موضوعیه مگر شاکّ نیست؟

    • شاکّ در موضوع است نه در حکم.

    • امام خمینی (ره) فرمودند که...

    • ایشان حدیث رفع را به شبهه حکمیه متعلّق کرده است امّا حضرت امام (ره) می‌فرمایند که خیر، آن جا هم باز برمی‌گردد به حکم. منتها حکم یک‌وقت مستقیم است و یک‌وقت غیر مستقیم. در شبهه موضوعیه، شبهه در حکم است به صورت غیر مستقیم.