درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیّه/ برائت/ دلالت حدیث رفع بر اصل برائت در بیان مرحوم آخوند (ره)، مرحوم خویی (ره) و مرحوم شیخ (ره)

تمسّک به حدیث رفع برای اصل برائت

بحث در بیان روایاتی است که در رابطه با مسئله برائت از تکلیف مجهول به آن استناد شده است. مهم ترین این احادیث، حدیث رفع است که نبی اکرم (ص) فرمود از امّت من نه چیز برداشته شده است[1] که از جهت سند هم این حدیث صحیح است و مباحث گوناگونی را در بر دارد.

مرحوم آخوند (ره) می‌فرمایند که مفاد این حدیث این است که آن الزام وجوبی یا تحریمی که نمی‌دانیم، آن مرفوع است اگرچه در واقع ثابت باشد؛ «فالإلزام المجهول من "ما لا يعلمون"، فهو مرفوع فعلاً و إن كان ثابتاً واقعاً، فلا مؤاخذة عليه قطعاً»[2] که قهراً نمی‌شود چیزی ثابت نباشد و گفته شود که مرفوع است و مؤاخذه‌ای بر آن نیست. بعد می‌فرمایند که مؤاخذه اگر چه از آثار شرعیه این رفع نیست تا این که با ارتفاع تکلیف برداشته شود لکن مترتب می‌شود بر یک چیزی که ممکن است آن را واجب کند و آن احتیاط است. «لا يقال: ليست المؤاخذة من الآثار الشرعيّة، كي ترتفع بارتفاع التكليف المجهول ظاهراً، فلا دلالة له على ارتفاعها. فإنّه يقال: إنّها و إن لم تكن بنفسها أثرا شرعيّا، إلّا أنّها ممّا يترتّب عليه بتوسيط ما هو أثره و باقتضائه من إيجاب الاحتياط شرعا، فالدليل على رفعه دليل على عدم إيجابه المستتبع لعدم استحقاق العقوبة على مخالفته‌»[3]

پرسش: آثار شرعیه نیست یعنی عقلی است؟

پاسخ: بله؛ یعنی شرع مقدّس در حیطه تشریع، آن آثار مناسب با خودش را دارد که مناسب با تشریع است، که عقل هم قطعاً در آن جا احکامی دارد.

بنابراین، می‌فرماید که آن ادله‌ای که ایجاب احتیاط را برمی‌دارد، دلالت می‌کند بر اینکه مؤاخذه هم با مخالفت تکلیف وجود ندارد. فرموده که لکن این آثار عقلاً مترتّب بر این حکم تکلیفی می‌شود.

اشکال و پاسخ از آن در کلام مرحوم آخوند (ره) در تمسّک به رفع

بعد اشکالی می‌کنند که مؤاخذه و استحقاق عقوبت برای مخالفت خود احتیاط است؛ همانطور که چیزهای دیگر که واجب می‌شود مخالفتشان عقوبت می‌آورد در این جا هم خود احتیاطی که انجام نمی‌شود عقوبت دارد. شما چطور مؤاخذه را بر ترک واقع معنا کرده‌اید؟ «لا يقال: لا يكاد يكون إيجابه مستتبعاً لاستحقاقها على مخالفة التكليف المجهول، بل على مخالفة نفسه، كما هو قضيّة إيجاب غيره‌»[4] می‌فرماید که این مطلب در جایی است که ایجاب احتیاط طریقی نباشد، یعنی بگوییم که خود احتیاط وجوب موضوعی دارد؛ اما وقتی که ما قائلیم یا اگر کسی قائل شود که احتیاط وجوب طریقی دارد برای واقع، پس در حقیقت واقع ترک شده با عدم احتیاط، با حدیث رفع آن تکلیف واقعی مجهول ظاهراً برداشته می‌شود، پس مؤاخذه هم برداشته می‌شود به جهت مخالفت با آن حکم مجهول واقعی. همان‌طور که در ایجاب و تحریم‌های دیگر هم این چنین است دیگر. آن‌ها هم طریقی هستند و معنای طریقی بودن این است که خودش احکام خاصّ ندارد؛ بنابراین همان‌طور که مولا می‌تواند به ایجاب و تحریم دیگر احتجاج کند و بگوید که «چرا اقدام کردی با این که من واجب کردم؟»، با ایجاب احتیاط هم می‌تواند احتجاج کند که «چرا احتیاط را انجام ندادی؟». پس عدم وجوب احتیاط، منّت بر امّت خواهد بود. «فإنّه يقال: هذا إذا لم يكن إيجابه طريقيّا، و إلّا فهو موجب لاستحقاق العقوبة على المجهول، كما هو الحال في غيره من الإيجاب و التحريم الطريقيّين، ضرورة أنّه كما يصحّ أن يحتجّ بهما صحّ أن يحتجّ به و يقال: "لم أقدمت مع إيجابه؟"، و يخرج به عن العقاب بلا بيان و المؤاخذة بلا برهان كما يخرج بهما. و قد انقدح بذلك: أنّ رفع التكليف المجهول كان منّة على الامّة حيث كان له تعالى وضعه بما هو قضيّته من إيجاب الاحتياط، فرفعه‌»[5]

و با این بیان لازم نیست که مؤاخذه را در تقدیر بگیریم و بگوییم «رُفِعَ مؤاخَذَةُ ما لا یَعلَمون»؛ خیر، این رفع حقیقتاً به این «ما لا یعلمون» می خورد؛ چون آن چه که قابل وضع است شرعاً، قابل رفع است شرعاً. بنابراین چون تکلیف قابل وضع است، همان هم قابل رفع است. حال شبهه حکمیه باشد یا شبهه موضوعیه، فرقی نمی‌کند. «ثمّ لا يخفى عدم الحاجة إلى تقدير "المؤاخذة" و لا غيرها من الآثار الشرعيّة في "ما لا يعلمون"، فإنّ ما لا يعلم من التكليف مطلقا - كان في الشبهة الحكميّة أو الموضوعيّة - بنفسه قابل للرفع و الوضع شرعاً»[6]

متعلّق رفع در حدیث و معنای «ما»ی موصوله در کلام مرحوم آخوند (ره)

اگر غیر تکلیف را از آثار در تقدیر بگیریم، این قطعاً حقیقتاً مرفوع نیست در همه جا و لازم می‌آید که اسناد رفع به آن مجازی باشد. بنابراین در «ما لا یعلمون»، مقصود تکلیف است. «و إن كان في غيره لا بدّ من‌ تقدير الآثار، أو المجاز في إسناد الرفع إليه، فإنّه ليس "ما اضطرّوا و ما استكرهوا ..."- إلى آخر التسعة- بمرفوع حقيقة»[7] منتها بحث این است که این رفع به امور دیگر هم تعلّق گرفته است؛ چطور در یک لسان رفع را چند جور معنا کنیم؟ در «ما لا یعلمون» به تکلیف و در امور دیگر به آثار. مرحوم آخوند (ره) می‌فرمایند که اگر ما بگوییم که این مای موصوله معنای مبهم دارد و این جا یعنی آن چه که حالش مبهم و مشتبه است، این جا یک معنایی است که در همه جا مناسب با خودش را معنا خواهیم کرد. «نعم، لو كان المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» ما اشتبه حاله و لم يعلم عنوانه لكان أحد الأمرين لا بدّ أيضا.»[8] حال یا ظهور در اثر ظاهر داشته باشد یا تمام آثار که منّت بر امّت، اقتضای رفعش را می‌کند. پس این طور معنا می‌شود؛ روایت دلالت می‌کند بر این که هر اثر تکلیفی یا وضعی که منّت بر امّت محسوب شود، برداشته می‌شود. مثلاً در «ما استُکرِهوا»، آن اثر وضعی، اگر کسی طلاق داد، آن طلاق واقع نمی‌شود؛ چون به هر حال اثر وضعی، جدایی است دیگر؛ بنابراین اگر ما این «ما» را به این معنا بگیریم در تمام مواردش یک معنا برایش خواهد بود؛ منتها در مصادیقش باید آن معنای مبهم را به لحاظ آن مصادیقش معنا کرد. «ثمّ لا وجه لتقدير خصوص المؤاخذة بعد وضوح أنّ المقدّر في غير واحد غيرها؛ فلا محيص عن أن يكون المقدّر هو الأثر الظاهر في كلّ منها، أو تمام آثارها الّتي تقتضي المنّة رفعها. كما أنّ ما يكون بلحاظه الإسناد إليها مجازا هو هذا، كما لا يخفى. فالخبر دلّ على رفع كلّ أثر تكليفيّ أو وضعيّ كان في رفعه منّة على الامّة؛ كما استشهد الإمام عليه السّلام بمثل هذا الخبر في رفع ما استكره عليه من الطلاق و الصدقة و العتاق‌»[9]

بعدش هم در ادامه می‌فرمایند که مرفوع در «ما اضطُرّوا إلیه»، «ما استُکرِهوا»، آن آثاری است که بر آن مضطَرٌّ إلیه به حکم اوّلی بار می‌شود، آن برداشته می‌شود. طلاق مثلاً چه اثری دارد؟ این «رُفِعَ ما اضطُرّوا إلیه» آن را برمی‌دارد، آن اثر وضعی را برمی‌دارد؛ چون این آثار موجب رفع و وضع است به عنوان اوّلی. بنابراین این را دیگر توضیح می‌دهند دیگر. «ثمّ لا يذهب عليك: أنّ المرفوع في «ما اضطرّ إليه» و غيره ممّا اخذ بعنوانه الثانويّ إنّما هو الآثار المترتّبة عليه بعنوانه الأوّليّ، ضرورة أنّ الظاهر أنّ هذه العناوين صارت موجبة للرفع، و الموضوع للأثر مستدعٍ لوضعه، فكيف يكون موجباً لرفعه؟»[10]

در «ما لا یُعلَم»، احتیاط برای احراز آن تکلیف مجهول رفع می‌شود که شارع مقدّس می‌تواند در آن جا وضع کند. پس این، نتیجتاً این است که یک احکام اوّلی هست، در «ما لایُعلَم» احکام اوّلی هست، در «ما اضطُرّوا» و امثال این ها هم احکام اوّلی هست؛ منتها احکام فرق می‌کند. برخی احکام، احکام تکلیفی است، این ما لایَعلَمون در مرحله اوّل به تکلیف می‌خورد که حال یا تکلیف اوّلی یا در مورد که شبهه موضوعی باشد. در بقیّه حکم وضعی معنا پیدا می‌کند.

بنابراین، آن آثاری که برای این عناوین است به اقتضاء واقعش، این «رُفعَ» آن‌ها را برمی‌دارد؛ نه این که اضطرار را بردارد. خیر، اضطرار هست، استکراه هست؛ منتها آن آثاری که این آثار معنایش این است که باید آن را حفظ کنند. این لزوم حفظ در این جا برداشته می‌شود در این موارد؛ بنابراین ما باید نحوه اسناد این فعل را و نائب فاعل را ملاحظه کنیم تا یک معنای مناسبی را در هنگام تشریع به شارع مقدّس نسبت دهیم؛ اگر بگوییم نبیّ اکرم (ص) شارع است و اگر بگوییم شارع نیست طبق برخی مبانی دیگر، ایشان اظهارکننده شرع مقدّس است و دارد این را این طور بیان می‌کند. این خلاصه فرمایش مرحوم آخوند (ره) در این جا.

حدیث رفع در کلام مرحوم خویی (ره)

منتها چون این حدیث جنبه‌های مختلفی دارد، بزرگواران در محور این حدیث صحبت‌های مفصل‌تری نسبت به مرحوم آخوند کرده‌اند؛ هم مرحوم خویی (ره) و هم مرحوم امام (ره) که حال فرمایش مرحوم آیت الله خویی (ره) را در این جا عرض می‌کنیم.

ایشان ابتدائاً در پنج امر مباحث را تحلیل می‌کنند مربوط به این روایت که در واقع فقه الحدیث می‌شود. آن جنبه‌های اجتهادی به همین است دیگر که ما ببینیم که مفاد حدیث چه حکمی را برای ما انشاء می‌کند.

- مراد از رفع در روایت

ایشان می‌فرمایند که اوّلاً مقصود از این رفع، رفع ظاهری است، نه رفع واقعی. رفع واقعی لازمه‌اش تصویب است. یعنی آن حکمی که در واقع هست، ظاهراً برداشته می‌شود نه واقعاً. آن سرجای خودش است. خوب این مسلّم است دیگر در مقام جمع بین حکم ظاهری و واقعی این باید مسلّم باشد که کلامی را که آن حضرت بیان می‌کنند، مخالف با اصل شریعت و مسائل اصلی در دین نباشد. می‌فرمایند که هم قرینه داخلی داریم و هم قرینه خارجی. «و تقريب الاستدلال به: أنّ الالزام المحتمل من الوجوب أو الحرمة ممّا لا يعلم فهو مرفوع بمقتضى الحديث الشريف، و المراد من الرفع هو الرفع في مرحلة الظاهر لا الرفع في الواقع ليستلزم التصويب، و ذلك للقرينة الداخلية و الخارجية.»[11]

قرینه داخلی‌اش، مناسبت حکم و موضوع است. در این «رُفِع ما لایعلَمون» حکم، رفع است و موضوع هم «لا یُعلم» است؛ یعنی معلوم می‌شود که چیزی هست که برمی دارد دیگر، اگر نباشد که معنا ندارد. این مناسبت حکم و موضوع. این نکته بسیار قابل توجّه است در استفاده مطالب از آیات و روایات که ما عمدتاً می‌خواهیم یک مطلبی را بر گردن گوینده بگذاریم باید سیاق کلامش را در نظر بگیریم که در مقام چه کلامی است؟ به صورت متعارف. «أمّا القرينة الداخلية التي قد يعبّر عنها بمناسبة الحكم و الموضوع فهي أنّ نفس التعبير بما لا يعلم يدل على أنّ في الواقع شيئاً لا نعلمه، إذ الشك في شي‌ء و الجهل به فرع وجوده، و لو كان المرفوع وجوده الواقعي بمجرد الجهل به لكان‌ الجهل به مساوقاً للعلم بعدمه كما هو ظاهر.»[12]

دوّم قرینه خارجیه است که مسلّم است که جاهل و عالم در احکام مشترک هستند. خوب این حکم ضروری که در خارج از این حدیث مورد پذیرش است، باید این حدیث با آن حکم ضروری مخالفت نداشته باشد. این هم قرینه خارجی است بر این که این رفع، رفع ظاهری است، نه رفع واقعی. «و أمّا القرينة الخارجية فهي الآيات و الروايات الكثيرة الدالة على اشتراك الأحكام الواقعية بين العالم و الجاهل. و إن شئت فعبّر عن القرينة الخارجية بقاعدة الاشتراك، فانّها من ضروريات المذهب.»[13]

و چون احتیاط حسن است و نیکوست و کسی شکّ در حسن احتیاط ندارد، الزام احتیاط موجب ضیق بر امّت می‌شود، شارع مقدّس آمده این لزوم احتیاط را برداشته است. چون احتیاط هم یک حکم شرعی است دیگر؛ هم وضعش به دست شارع است و هم رفعش؛ این جا می‌توانست شارع مقدّس با یک دلیل محکمی در این جور مواقع احتیاط را واجب کند. نتیجتاً این می‌شود که مفاد حدیث این است، ظهور روایت این است که آن تکلیفی که معلوم نیست ظاهراً از شما برداشته شده است که لازمه‌اش عدم وجوب احتیاط است. «و أيضاً لا إشكال في حسن الاحتياط، و لو كان المراد من الرفع هو الرفع الواقعي لم يبق مورد للاحتياط كما هو ظاهر، فيكون المراد من الحديث أنّ الالزام المحتمل من الوجوب أو الحرمة مرفوع ظاهراً و لو كان ثابتاً في الواقع، فانّ الحكم الشرعي- واقعياً كان أو ظاهرياً- أمر وضعه و رفعه بيد الشارع.»[14]

- اختلاف نظر جناب آقای خویی (ره) با مرحوم شیخ (ره) در معنای مطابقی روایت

مرحوم شیخ (ره) در رسائل معنای ظاهری روایت را عدم وجوب احتیاط گرفته‌اند. «و الحاصل: أنّ المرتفع في "ما لا يعلمون" و أشباهه ممّا لا يشمله أدلّة التكليف، هو إيجاب التحفّظ على وجه لا يقع في مخالفة الحرام الواقعيّ، و يلزمه ارتفاع العقاب و استحقاقه؛ فالمرتفع أوّلا و بالذات أمر مجعول يترتّب عليه ارتفاع أمر غير مجعول.»[15] مرحوم آقای خویی (ره) می‌فرمایند که خیر، این معنایش نیست. معنای ظاهری‌اش این است که آن تکلیفی که نمی‌دانی الآن برداشته شده است؛ البته لازمه‌اش عدم وجوب احتیاط است. این عدم وجوب احتیاط معنای التزامی رفع است، نه معنای مطابقی رفع. معنای ظاهری که می‌گویند؛ یعنی معنای مطابقی. معنای مطابقی رفع، رفع آن حکم واقعی است، ظاهراً. این را ایشان توجّه می‌دهند. «و بما ذكرناه- من أنّ الحكم الواقعي بنفسه قابل للرفع في مرحلة الظاهر- يظهر ما في كلام الشيخ (قدس سره) من أنّ رفع الحكم المشكوك إنّما هو بعدم إيجاب الاحتياط، فالمرفوع هو وجوب الاحتياط، لأنّ ذلك خلاف ظاهر الحديث، فانّ ظاهره أنّ المرفوع هو نفس ما لا يعلم و هو الحكم الواقعي لا وجوب الاحتياط، و بعد كون الحكم بنفسه قابلًا للرفع في مرحلة الظاهر على ما تقدّم لا وجه لارتكاب خلاف الظاهر، و حمل الحديث على رفع إيجاب الاحتياط. نعم، عدم وجوب الاحتياط من لوازم رفع الحكم الواقعي في مرحلة الظاهر»[16]

حال مقصود از این ما لا یَعلمون چیست؟

پرسش: ثمره اختلاف چیست؟

پاسخ: ثمره‌ای ندارد و به نظر می‌رسد که جنبه علمی است که ما بیان را درست تحلیل کنیم که بگوییم مراد اوّلیّه گوینده چیست؟ و مراد ثانویه‌اش چیست؟ این ها دقّت در فهم مراد است اگرچه در هر دو نتیجه‌اش یکی می‌شود.

پرسش: این که فرمودید الإحتیاط حسنٌ، آیا؟

پاسخ: حسنٌ عقلاً حسنٌ شرعاً. اما این طور نیست که هر چه که حسن است واجب هم باشد. وجوبش دلیل خاصّ لازم دارد، این برائت می‌آید وجوب را برمی‌دارد.

    • پس نیکویی اش همچنان باقی است.

    • بله، آن که مورد ردّ نیست که مطلبویت احتیاط هست؛ حال این که بگوییم مستحب هم هست یا خیر؟! آن مطلب دیگر است. چون مسئله مستحب بودن، به طور خاصّ یک دلیلی می‌خواهد که به شرع مقدّس انسان نسبت دهد. یا دلیل خاصّ می‌خواهد یا دلیل عام.

به هر حال این یک نکته که ایشان تا این جا بیان کردند که معنای ظاهری این جمله، معنای مطابقی‌اش چیست.

- معنای «ما»ی موصوله در روایت و متعلّق رفع

نکته دوّم می‌فرمایند که چه وقتی ما می‌توانیم به این حدیث تمسّک کنیم برای برائت؟ نکته دوّم این است. می‌فرماید که آن وقتی می‌توانیم از این قسمت بر برائت تمسّک کنیم که بگوییم که مراد از این «ما» خصوص حکم یا معنای عامّی است که شامل شبهه حکمیه و موضوعیه شود. خلاصه از این، حکم را بفهمیم؛ حال یا مستقیم یا نسبت به موضوع.«ثمّ إنّ الاستدلال بهذا الحديث الشريف على المقام إنّما يتم على تقدير أن يكون المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» خصوص الحكم أو ما يعمه، فانّ الموصول على كل من التقديرين يشمل الشبهة الحكمية و الموضوعية. أمّا على التقدير الثاني فواضح، إذ المراد من الموصول حينئذ أعم من الحكم المجهول و الموضوع المجهول. و أمّا على التقدير الأوّل، فلأنّ مفاد الحديث حينئذ أنّ الحكم المجهول مرفوع، و إطلاقه يشمل ما لو كان منشأ الجهل بالحكم عدم وصوله إلى المكلف كما في الشبهات الحكمية، أو الامور الخارجية كما في‌ الشبهات الموضوعية»[17] اما اگر از این «ما» فعل را بفهمیم: «رُفِعَ فِعلُ ما لایعلَمون»؛ مثل این که شخص دارد یک مایعی را می‌خورد و نمی‌داند که این خمر است یا ماء. این می‌شود شبهه موضوعی. اگر این طور معنا کنیم، نمی‌توانیم برای شبهه حکمیه به این روایت تمسّک کنیم؛ چون منحصر می‌شود در فعل. این را برای چه گفته‌اند؟ چون بقیه جملات حدیث هم فعل است دیگر. «رُفعَ ما استُکرِهوا علیه»؛ این فعل برداشته شده است نه این که اکراه نیست که لازمه برداشته شدن فعل این است که حکمش برداشته شده است. یعنی اسناد اوّلیه به فعل است که اگر بخواهیم حکم را بگوییم باید یک توجیهی یا تقدیری در آن جا داشته باشیم. «و أمّا لو كان المراد من الموصول خصوص الفعل الصادر من المكلف في الخارج، بمعنى كون الفعل غير معلوم العنوان للمكلف، بأن لا يعلم أنّ شرب هذا المائع مثلًا شرب خمر أو شرب ماء، فلا يتم الاستدلال به للمقام، لاختصاص الحديث حينئذ بالشبهة الموضوعية»[18]

می‌فرماید که چرا نمی‌توانیم فعل را بگیریم؟ چون می‌فرماید که ظاهر بحث که در این جا آمده است در موضوع، این از قبیل وصف به حال نفس موصوف است؛ یعنی به لحاظ حکم است نه به لحاظ فعل. یعنی این رفع، به لحاظ حکم «ما لایعلم» است نه خود «ما لا یُعلم». پس اگر ما به خود فعل بزنیم، شبهات حکمیه ای که عنوان فعل در آن نیست، شامل نمی‌شود ماننده شرب توتون. شرب توتون حکمش مجهول است برایمان؛ بنابراین اگر بخواهیم شبهات حکمیه را که محور بحث ماست در این حدیث استفاده کنیم، باید به تکلیف بزنیم یا حکم بزنیم. «لأنّ ظاهر الوصف المأخوذ في الموضوع كونه من قبيل الوصف بحال نفس الموصوف لا بحال متعلقه، فلو كان الموصول عبارة عن الفعل الخارجي كان الحديث مختصاً بما إذا كان الفعل بنفسه مجهولًا لا بحكمه، فلا يشمل الشبهات الحكمية التي لا يكون عنوان الفعل فيها مجهولًا.»[19]

استدلال اوّل قائلین به اراده فعل خارجی از «ما»ی موصوله در روایت

در ادامه برای این مطلب استدلالی شده است که مراد از این موصول فعل خارجی است. چند دلیل آورده‌اند. یک اشکال اوّلی که کرده‌اند لازمه‌اش این است که شبهه موضوعیه باشد که حال استدلال این آقایان را هم دارند. پنج استدلال کرده‌اند که یکی دوتا از آن‌ها و اشکال ایشان را عرض کنیم و بعدش بقیه اشکالات.

اوّلش وحدت سیاق است که آن هشت مورد دیگر، آن‌ها «ما» دارد «ما استُکرهوا علیه»، «ما اضطُرّوا»، چون وحدت سیاق هست؛ چون معنا ندارد که بگوییم که حکم مکرَه برداشته شده است؛ بلکه خود مکرَهٌ علیه برداشته شده است. این وحدت سیاق دلیل بر این است که باید فعل بگیریم. آن جا فعل است، این جا هم فعل است. «و ربّما يقال بأنّ المراد من الموصول هو الفعل الخارجي و يستشهد له بأُمور: الأوّل وحدة السياق، لأنّ المراد بالموصول في بقية الفقرات هو الفعل الذي لا يطيقون، و الفعل الذي يكرهون عليه، و الفعل الذي يضطرون إليه، إذ لا معنى لتعلّق الاكراه و الاضطرار بالحكم، فيكون المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» أيضاً هو الفعل بشهادة السياق.»[20]

اشکال مرحوم آقای خویی (ره) به استدلال فوق

مرحوم آقای خویی (ره) می‌فرمایند که خیر، این دلیل دلیل درستی نیست؛ چون اساساً «ما»ی موصوله مبهم است و معنای ابهامی دارد و باید به صله‌اش نگاه کرد که صله‌اش معنای ابهامی موصول را برطرف می‌کند. در هر جا، صله معنای خاصی است. اگر چه به حسب ظاهر سیاق واحد است؛ اما صله‌ها مختلف است دیگر. در «ما لا یُعلمون» صله‌اش حکم است و در بقیه صله‌اش خود فعل است؛ بنابراین این نکته اوّل که مثل این که کسی بگوید که «ما تَرَکَ زیدٌ فلوارِثِه، ما ترَکَ عمروٌ فلوارثِه»، حال زید خانه را به جا گذاشته است، حال که این «ما» به خانه می‌خورد، پس بگوییم که آن هم که عمرو ترک کرده است خانه است؟ خیر؛ این مبهم است و هرجایی باید با صله خودش معنا شود.[21]

استدلال دوّم قائلین به اراده فعل خارجی از «ما»ی موصوله

استدلال دوّم این است که رفع را که به حکم نسبت می‌دهیم، این رفع حقیقی است؛ اسناد حقیقی است. وقتی به فعل نسبت می‌دهیم، مجازی است. چون معنا ندارد رفع موضوع؛ چون وضع و رفع موضوع به دست شارع نیست؛ یا اکراه هست یا نیست. این که رفع شده است، این رفع به فعل نسبت‌داده‌شده است پس اسنادش مجازی است؛ یعنی احکامی که اضطرار دارد برداشته شده است. خوب اشکالی ندارد که ما بین اسناد حقیقی و اسناد مجازی در یک کلام جمع کنیم؛ منتها چون این جا بیشترین اسناد، اسناد مجازی است؛ یکی از آن‌ها اسناد حقیقی است، در این بین این یکی خیلی مناسب در نمی‌آید. پس این یکی را هم می‌گوییم که اسناد مجازی است و بنابراین به فعل می‌خورد. «رُفعَ فعلُ ما لا یعلَمون».[22]

اشکال: این هم همان قبلی شد. در هر صورت می‌گوید که همان وحدت سیاق را دارد می‌گوید.

پاسخ: خیر؛ آن به عنوان وحدت سیاق بود و این به عنوان اسناد حقیقی و مجازی است. به این صورت دارد مطلب را بیان می‌کند. البته نتیجه یکی است؛ اما راه...

    • خوب وحدت سیاق می‌خواهد بگوید که این هم مجازی است دیگر.

    • این هم مجازی است. حال آن به عنوان وحدت سیاق که در «ما» در همه جا یک جور استفاده شده است، این جا آن جنبه اسناد مجازی و... را در نظر می‌گیرند.

اشکال مرحوم خویی (ره) به استدلال دوّم

ایشان هم دو جواب می دهند که اوّلاً وقتی که رفع تکوینی باشد، این فعل در خارج محقّق است. این اصلاً معنا ندارد اسناد رفع حقیقی به آن. پس این جا در ما اضطُرّوا و ... هم باید رفع تشریعی باشد. یعنی به معنای این که این فعل مورد اعتبار شرعی نیست. شرع روی این حساب باز نکرده است. یعنی اگر اضطرار نبود، حکمی داشت، این اضطرار آمده آن حکم را برداشته است. طلاق در حال غیر اضطرار احکام وضعی دارد، این اضطرار می آید آن را بر می دارد. پس با این بیان مرحوم آقای خویی (ره) می فرماید که آن اسناد ها هم اسناد حقیقی می شود. یعنی رفع، به آن اعتبار شرعی است روی این افعال. نمی خواهد این فعل را بردارد و بگوید که نیست. نمی شود این را منکر شد، این فعل که هست. خود فعل خارجی، رفع و وضعش به دست شارع نیست؛ رفع و وضع حکم دست شارع است. خوب این جا باید این گونه معنا کنیم: «رُفِعَ ما لایعلمون» یعنی «رُفعَ حکمُ ما لا یَعلمون»؛ «رُفِعَ ما اضطُرّوا إلیه» یعنی رُفِعَ اعتبار شرعی که در «ما اضطُرّوا إلیه» هست که اگر اضطرار نبود، آن اعتبار شرعی بود. به نوعی همان حکم می شود دیگر. این اوّلا که وحدت سیاق را ما این گونه معنا می کنیم. «و فيه أوّلًا: أنّه يتمّ لو اريد بالرفع الرفع التكويني، لأنّ إسناد الرفع حينئذ إلى الفعل الخارجي يكون مجازياً لا محالة، إذ الفعل متحقق خارجاً، و لا يكون منتفياً حقيقةً ليكون إسناد الرفع إليه حقيقياً. و أمّا إن اريد به الرفع التشريعي، بمعنى عدم كون الفعل مورداً للاعتبار الشرعي. و بعبارة اخرى: الرفع التشريعي عبارة عن عدم اعتبار الشارع شيئاً من مصاديق ما هو من مصاديقه تكويناً، كما في جملة من موارد الحكومة، كقوله (عليه السلام): "لا رِبا بين الوالد و الولد" فكان إسناد الرفع إلى الفعل الخارجي أيضاً حقيقياً، فيكون إسناد الرفع إلى التسعة حقيقياً، بلا فرق بين أن يراد من الموصول في «ما لا يعلمون» الحكم أو الفعل الخارجي‌»[23]

پرسش: آیت الله خویی (ره) می‌فرماید که در معنی عبارت یک محذوفی هست به نام حکم دیگر؟

پاسخ: بله. به این صورت باید این عبارت را معنا کنیم.

بعد می‌فرماید که اگر هم مقصود، رفع تکوینی باشد، اسناد به هر 9 تا، اسناد مجازی می شود. اگر چه اسناد به «ما لا یَعلمون»، حقیقی است الّا این که این به لحاظ تحلیل ماست که ما تحلیل می کنیم که «ما لا یَعلمون» در واقع یعنی «حکم ما لا یَعلمون». و الّا به حسب ظاهر این اسنادها به خود «ما لا یعلمون» می خورد؛ یعنی به آن «فعل ما لا یعلمون» می خورد. پس این اسنادها، جواب دوم، همه این اسنادها مجازی است به این اعتبار. چون ملاک مجازی بودن و حقیقی بودن، اسناد کلامی است. در اسناد کلامی این جا اسناد مجازی است اگر این طور معنا کنیم به خود فعل بزنیم. مثل این که می گوییم «الماء و المیزاب جاریان»؛ خوب یک نوع اسناد داده ایم. این اسناد جریان به ماء می شود حقیقی و به دیگری می شود مجازی. یعنی وقتی که تحلیل می کنیم این گونه می شود و الّا از جهت ظاهر یک نوع اسناد بیشتر نیست. بنابراین جواب دوّم ایشان این است که اسناد، اسناد مجازی است به این صورت که باید حکم را در تقدیر بگیریم در همه این ها.[24]

این حال دو استدلال؛ سه استدلال دیگر بر این که مقصود در این جا فعل است هست. چون در این جا «ما لا یَعلمون» به هرحال امر شارع این است که «رُفعَ حکمُ ما لا یَعلمون» یا «فعلُ ما لایعلمون.». باید با ادلّه اش روشن شود که در این جا مقصود چیست.