درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: اصول عملیه/تقسیمات اصول عملیه /مسئله حکومت از نظر امام خمینی و تقسیمات اصول عملیه از نظر مرحوم خویی

مروری بر مبحث گذشته

بحث در مباحث مقدّماتی بیان ادلّه بر اصول عملیه است که حضرت امام (ره) دو سه مطلب را در این جا بیان فرمودند به عنوان تنظیم این مباحث که یک تقسیمی را از مرحوم استادشان بیان فرمودند و آن را به نوعی تکمیل کردند که بحث از اصول عملیه به لحاظ توجّه به حالات مکلّف است در رابطه با تکالیف الهیه. بعدش هم فرمودند که امر سهل است. یک پیشنهادی در تنظیم مباحث اصولی بیان فرمودند.

معنای حکومت و ارتباط بین حاکم و محکوم

مطلب دوّم این است که می‌فرمایند که معنای حکومتی که محقّقین تعریف کرده‌اند این است که دلیل حاکم، متعرّض دلیل محکوم است با یک نحوه تعرّض یا به لزوم عرفی ویا به لزوم عقلی. به گونه‌ای که در مرحله ظهور، دلیل حاکم با محکوم تصادمی ندارد؛ بلکه یا توسعه می‌دهد لسان محکوم را یا ضیق می‌کند. مثل «لا ربا بین الوالد و الولد» مثلاً. در واقع ارتباط، ارتباط لفظی است بین دلیل حاکم و محکوم. «قد عرّف المحقّقون الحكومة بتعاريف، ولعلّ محصّلها يرجع إلى كون الدليل الحاكم متعرّضاً للمحكوم نحو تعرّض ، ولو بنحو اللزوم العرفي أو العقلي ممّا لا يرجع إلى التصادم في مرحلة الظهور . وإن شئت قلت : كون الدليل متعرّضاً لحيثية من حيثيات دليل المحكوم ممّا لا يتكفّله دليل المحكوم ; توسعة وضيقاً.»[1]

عدم رابطه حکومت بین ادلّه لبّی در کلام مرحوم امام(ره)

بنابراین اگر یک دلیل لبّی صرف داشتیم مثل اجماع یا ادلّه عقلیه، این جا بینشان حکومت معنا ندارد؛ فقط یا ورود است یا تخصیص یا امثال آن ها. این را مقدّمه می‌چینند برای این که رابطه امارات با اصول عملیه را بیان کنند.

تسامح در حکومت امارات بر اصول عملیه بنابر نظر امام (ره)

می‌فرمایند این که گفته شده است که امارات حاکم هستند بر اصول عملیّه، این یک مسامحه است. باید دقّت کرد که مقصود، بین ادلّۀ امارات است. ادله‌ای که امارات را حجّت می‌کنند با ادله‌ای که اصول را برای ما تجویز می‌کنند، این ها بینشان چه رابطه‌ای است؟ همان حکومت است. این اوّلاً. «وبذلك ـ أي تعرّض الحاكم لما لم يتعرّض به المحكوم ممّا يرجع إلى حيثية من حيثياته ـ يعلم : أنّ الحكومة قائمة بلسان الدليل الحاكم وكيفية تأديته ، فلا يتصوّر بين اللبّية الصرفة كالإجماع أو الأدلّة العقلية ، نعم يتصوّر بينهما الورود أو التخصيص وغيرهما.»[2]

ثانیاً امارات یک بیان ندارند. یک نسق نیستند تا این که ما ترجیح بین امارات و اصول را به یک نحو بگیریم و بگوییم حکومت است «إذا عرفت ذلك: المشهور أنّ الأمارات حاكمة على الاُصول العملية ، والظاهر أنّ في هذا التعبير مسامحة ; فإنّ الحكومة إنّما هو بين أدلّة الأمارات وأدلّة الاُصول لا بينهما، كما لا يخفى .على أنّ أدلّة الأمارات ليست على نسق واحد حتّى يصير الترجيح على أدلّة الاُصول بمثابة واحدة بل تختلف ، وباختلافها يختلف وجه الترجيح.»[3] . بعضی از امارات دلالت می کنند بر این که قول ثقه حجّت است و مدرکش هم آیه نبأ است. این جا قطعاً ترجیح آیه نبأ بر ادلّه اصول، به حکومت است؛ چون لسانش، لسان این است که این خبر متین است و عمل به آن، عمل به جهل نیست؛ اما ادلّه اصول می‌گوید که وقتی جهل به حکم داشتید... و همین طور آن مواردی که به طور خاصّ ارجاع داده‌اند به راویان که مثلاً «ما أدّیا عنّی» - این دو بزرگوار، زراره و محمّد بن مسلم - «فَعنّی یؤدّیان» که این هم همان به طور مصداقی، خبر ثقه را دارد بیان می‌کند که حکومت دارد. «فإنّ من الأمارات قول الثقة ; فإن كان المدرك لحجّية قوله آية النبأ، فالترجيح إنّما هو بالحكومة ; فإنّ لسانها أنّ خبر العدل متبيّن ، وليس العمل على قوله عملاً بجهالة ، فيقدّم على الاُصول ; لكون موضوعاتها الجهالة وعدم العلم أو الشكّ .وإن كان حجّيتها لأجل بعض الأخبار الواردة فيها فلا يبعد أن يكون التقديم أيضاً على نحو الحكومة ، مثل قوله عليه السلام : ما أدّيا إليك عنّي فعنّي يؤدّيان.»[4]

اما اگر گفتیم که مستند دلیلِ حجیّتِ قول ثقه، بناء عقلاء است. خوب بناء عقلاء، یک دلیل لفظی نیست؛ یک دلیل لبّی است. در واقع حکومت ندارد بر ادلّه اصول، بلکه ورود و امثال آن را دارد. از همین باب است مقدّم کردن دلیل اصالة الصّحة بر دلیل استصحاب. آن هم به همین صورت است که اصالة الصّحة یک اصل عقلائی است «وإن كان المستند هو بناء العقلاء على العمل به في اُمورهم : فلا شكّ أنّ التقديم ليس لأجل الحكومة ; لتقوّمها بلسان الدليل ودلالته اللفظية ، ولا لسان للدليل اللبّي . فلابدّ أن يكون التقديم بنحو الورود أو غيره . ومن ذلك يعلم : أنّ تقديم دليل أصالة الصحّة في فعل الغير على الاستصحاب ليس بنحو الحكومة ، لكونه لبّياً ، وهو بناء العقلاء.»[5] . اما ادلّه قاعده تجاوز، این چه طور بر دلیل استصحاب مقدّم است؟ ایشان می فرماید که اگر ما گفتیم که استصحاب اصل است، تقدّمش، تقدّم حکومتی می‌شود. چون دلیل قاعده تجاوز، دلیل لفظی است. این جا مقتضای اصل این است که ما شکّ داریم دیگر، بنایش بر شکّ است؛ این می‌گوید که شکّ نیست و بگو شکّ نداری. این نکته دوّمی که ایشان در این جا بیان کرده‌اند. «وأمّا تقديم أدلّة قاعدة التجاوز على دليل الاستصحاب فالظاهر : أنّه على نحو الحكومة ، بناءً على أنّ الاستصحاب أصل ; فإنّ مفاده عدم نقض اليقين بالشكّ ، ولسان الأدلّة في القاعدة هو عدم الشكّ أو عدم شيئيته ، وهذا لسان الحكومة ، بل أيّ حكومة أقوى من قوله : «إنّما الشكّ إذا كنت في شيء لم تجزه، أو قولهعليه السلام: فشكّك ليس بشيء.»[6]

بازگشت شبهات حکمیه و موضوعیه به شبهه حکمی در کلام مرحوم امام(ره)

نکته سوّم این است که مرحوم شیخ در رسائل می‌فرمایند: «الأمر الثالث : وحدة مناط البحث في جميع أقسام الشبهات: أنّ الشيخ الأعظم قدس سره قد بحث عن كلّ من الشبهات بحثاً مستقلاًّ ، مع أنّ المناط في الجميع واحد ; سواء كانت الشبهة تحريمية أو وجوبية ، موضوعية كانت أو حكمية ، كانت الشبهة في الحكم لأجل فقدان النصّ أو تعارضه أو إجماله.»[7] که هر یک از شبهات تحریمیه، وجوبیه، حکمیّه و موضوعیه را در یک باب مستقلّی بحث کرده است؛ اما اگر ما خوب دقّت کنیم که مناط همه این موارد چیست، دیگر لزومی ندارد که برای هر یک از این ها یک بابی فرض شود که یک مقداری ابهام پیش بیاید و آن ملاکش، شبهه حکمی است. حال این شبهه حکمی یا به خاطر فقدان نصّ است یا تعارض نصّ است یا اجمال نصّ و صرف این که در بعضی از این ها خلاف است و بعضی از این ها ادلّه شان عامّ است نه بعض، این موجب نمی‌شود که ما هر یک را در یک بابی مطرح کنیم. این هم بیان اجمالی ایشان در تنظیم مباحث.

پرسش: ملاک شبهه موضوعیه چطور شبهه حکمیّه است؟

پاسخ: حکم این موضوع را ما نمی‌دانیم در واقع؛ به خاطر ابهام موضوع. ایشان این طور بیان می‌کنند. اصل حکم روشن است، اما در مورد خاصّ، حکم این مورد را... این را به شبهه حکمیه برمی‌گردانند.

پرسش: موضوعیه را هم به حکمیه برمی‌گردانند؟

پاسخ: بله. شبهات تحریمی، وجوبی، حکمی و موضوعی را همه را به حکم برمی‌گردانند. منتها یک وقت در اصل حکم شرعی است، یک وقت در حکم جای خاصّی است. به این صورت. این بیان ایشان.

بیان مرحوم خویی (ره) در تنظیم مباحث اصولی

مرحوم آقای خویی (ره) هم یک مقدار بیان مفصل‌تر دارند «الاصول العملية هي المرجع عند الشك. و قبل الشروع في المقصود لا بدّ لنا من بيان امور:»[8] در تنظیم مباحث اوّلیه، قبل از بیان دلائل. به نظر می‌رسد که یک مقداری تنظیمشان، بیشتر و بهتر باشد. ایشان این مباحث مقدّماتی را در چند امر مطرح می‌کنند: امر اوّل این که اصلاً ببینیم که مباحث اصولی چگونه مباحثی است؟ آیا اصول عملیه هم جزء مباحث اصولی قرار می‌گیرد یا خیر و به چه ملاکی؟ «الأمر الأوّل: قد ذكرنا في أوّل بحث الألفاظ أنّ المسألة الاصولية هي ما يمكن أن تقع نتيجتها في طريق استنباط الحكم الكلّي الفرعي، بحيث تكون نسبتها إلى الاستنباط نسبة الجزء الأخير من العلّة التامّة إلى المعلول، و ذكرنا أيضاً أنّ المسائل الاصولية تنقسم إلى أقسام:»[9]

مسئله اصولی، به طور کلّی در تعریفش آمد که آن مسائلی است که ممکن است که نتیجه‌اش در طریق استنباط حکم شرعی فرعیه قرار بگیرد. مانند جزء از علّت تامّه می‌شود نسبت به معلول که این جزء وقتی که پیدا شود، امکان برای اجتهاد را دارد. بعد می‌فرماید «القسم الأوّل: ما يوصلنا إلى الحكم الشرعي بالقطع الوجداني، كالبحث عن الملازمة بين وجوب شي‌ء و وجوب مقدّمته، و البحث عن الملازمة بين وجوب شي‌ء و حرمة ضدّه، و البحث عن إمكان اجتماع الوجوب و الحرمة و عدمه، بمعنى أنّ وجود أحدهما هل يستلزم عدم الآخر أم لا، فانّ هذه المباحث- على تقدير تمامية الملازمة- توجب القطع بالحكم الشرعي بعد انضمام الصغرى إليها...» [10] که این مباحث اصولی اقسامی دارد. یک قسمش که در مباحث قطع مطرح شد، آن است که ما را به حکم شرعی به صورت قطع می‌رساند؛ مثل بحث از ملازمات، ملازمه بین وجوب شیء و مقدمه‌اش، وجوب شیء و نهی از ضدّ که اگر گفتیم که ملازمه تمام است، بعد از این که یک صغرا را ضمیمه کردیم، به حکم شرعی قطع پیدا می کنیم که یکی از موارد «کلّما حکم به العقل حکم به الشّرع»، این جا باشد. خوب پس اصول، ربطی به بحث الفاظ ندارد. بحث از آن نظر که از مدالیل الفاظ بحث می‌شود.

پرسش: مثل چه چیزی مثلاً؟

پاسخ: مثل این که حال مقدّمات هم مختلف است دیگر، یک مقدمات شرعی داریم، یک مقدمات عقلی داریم؛ عمدتاً در آن مقدمات عقلی ملازمه را مطرح می‌کنند. اصل ملازمه یک بحث عقلی است منتها در مواردش گاهی هم شرع دخالت دارد.

    • نظرشان حکم شرعی تفصیلی

    • خیر، حکم شرعی قطعی.

    • حکم شرعی قطعی تفصیلی در یک حکم خاص؟

    • بله دیگر؛ قطعاً آن جایی است که تلازم بینش بیاید. تلازم بین وجوب شیء و مقدمه‌اش و تلازم بین وجوب شیء و نهی از ضدّش.

قسم دوّم از مباحث اصولی، می‌فرماید «القسم الثاني: ما يوصلنا إلى الحكم الشرعي بالتعبد، و هذا على نوعين:»[11] آن است که ما را به حکم شرعی به تعبّد می‌رساند و این را می‌فرمایند که دو نوع است:

1) یکی این که یک وقت بحث صغروی می‌کنیم؛ مانند مباحث الفاظ و این که چه ظهوری دارد؟ «النوع الأوّل: ما يكون البحث فيه صغروياً، كمباحث الألفاظ، فانّ البحث فيها إنّما هو عن الصغرى و نفس الظهور، كالبحث عن أنّ الأمر ظاهر في الوجوب أم لا؟ و النهي ظاهر في الحرمة أم لا؟ و كذا سائر مباحث الألفاظ، فانّها بحث عن الظهور. و أمّا الكبرى و هي حجّية الظواهر فمسلّمة عند العقلاء و العلماء بلا خلاف فيها. و لا يبحث عنها في علم الاصول، و إن توهم اختصاصها بمن قصد إفهامه و تقدّم دفعه في محلّه‌.»[12] چون بحث کبروی اش مسلّم است که ظهورات حجّت است. اما این که کدام لفظ ظهور دارد؟ این مباحث صغروی می‌شود. این که امر ظهور در وجوب دارد یا خیر؟ این صغروی می‌شود؛ حال اگر ظهور داشته باشد، می‌افتد در آن بحث اصلی که به بناء عقلاء، ظهور حجیّت پیدا می‌کند. آن، بحث کبروی می‌شود. و می‌فرمایند که آن بحث کبروی حجیت ظهورات در اصول بحث نمی‌شود؛ چون بحث مسلّمی است.

2) نوع دوّم، بحثی است که بحث کبروی است در آن. و آن به این صورت است که ما بحث از حجیّت شیء می‌کنیم برای اثبات احکام شرعی. اجماع حجّت است یا خیر؟ «النوع الثاني: ما يكون البحث فيه كبروياً، أي يكون البحث فيه عن حجّية شي‌ء لاثبات الأحكام الشرعية، كالبحث عن حجّية الخبر، و البحث عن حجّية الاجماع المنقول، و البحث عن حجّية الشهرة. و منه البحث عن حجّية الظن الانسدادي على الكشف. و هذا النوع هو القسم الثالث‌ من المسائل الاصولية، كما أنّ مباحث الألفاظ هي القسم الثاني منها.»[13] بحث از حجیّت اجماع، برای اثبات حکم شرعی است؛ یا بحث از حجیّت خبر واحد و امثال این ها. ظنّ انسدادی، بنابر کشف. خوب این دو نوع از مباحث اصولی که یکی بحث صغروی می‌شود و دیگری بحث کبروی.

فرمایش مرحوم خویی (ره) در رابطه با اصول عملیه

نکته سوّم در امر اوّل «ما لا يوصلنا إلى الحكم الواقعي بالقطع الوجداني و لا بالتعبد الشرعي، بل يبحث فيه عن القواعد المتكفلة لبيان الأحكام الظاهرية في فرض الشك في الحكم الواقعي و تسمّى هذه القواعد بالاصول العملية الشرعية، و يعبّر عن الدليل الدال على الحكم الظاهري بالدليل الفقاهتي، كما يعبّر عن الدليل الدال على الحكم الواقعي بالدليل الاجتهادي.‌»[14] ، آن دسته از احکامی است که ما به حکم واقعی نه با قطع می‌رسیم و نه با تعبّد؛ بلکه از آن، در آن جا بحث از قواعد کلّیّه ای می‌شود که متکفّل احکام ظاهری است؛ وقتی که شکّ در حکم واقعی می‌کنیم که به این‌ها اصول عملیّه گفته می‌شود. منتها دو اسم دارد این اصول عملیّه: ایشان این جهت اسم گذاری‌ها را هم بیان می‌کند. - یکی دلیل فقاهتی؛ به این ها دلیل فقاهتی گفته می‌شود، چون در فقه تعریف کرده‌اند که علم به احکام فرعیه از ادلّه تفصیلیه است و مراد از این احکام هم اعمّ از احکام واقعیه و ظاهریه است؛ چون لفظِ علم دارد و ما به احکام واقعیه، علم که نداریم، راه علمی داریم؛ لذا آن چیزی که دلالت بر آن حکم می‌کند که یکی از آن حکم ظاهری است، می‌شود دلیل فقاهتی به لحاظ آن تعریفی که در فقه کرده‌اند. «و وجه المناسبة في هذا التعبير و الاصطلاح: ما ذكروه في تعريف الفقه و الاجتهاد، فانّهم عرّفوا الفقه بأنّه العلم بالأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية. و مرادهم من الأحكام هو الأعم من الأحكام الظاهرية و الواقعية، بقرينة ذكر لفظ العلم، ضرورة أنّ الأحكام الواقعية لا طريق إلى العلم بها غالباً، فناسب أن يسمّى الدليل الدال على الحكم الظاهري بالدليل الفقاهتي، لكونه مثبتاً للحكم المذكور في تعريف الفقه. ...»[15]

اجتهاد را هم این طور تعریف کرده اند «و عرّفوا الاجتهاد بأنّه استفراغ الوسع لتحصيل الظن بالحكم الشرعي، و من الواضح أنّ المراد بالحكم هو خصوص الواقعي بقرينة أخذ الظن في التعريف، فانّه هو الذي قد يحصل الظن به للمجتهد. و أمّا الحكم الظاهري فيعلمه المجتهد لا محالة، فناسب أن يسمّى الدليل الدال على الحكم الواقعي بالدليل الاجتهادي، لكونه دليلًا على الحكم المذكور في تعريف الاجتهاد.»[16] که به هر حال شخص یک تأمّلی کند و این که ظنّ به حکم شرعی پیدا کند؛ «استفراغ الوُسعِ لتحصیلِ الظَّن»، این برای مجتهد می‌شود دیگر. در تعریف اجتهاد این طور بیان کرده اند، از این نظر دلیل اجتهادی گفته شده است در مواردش در اصول عملیه، این استفراغ الوسعش به خاطر آن مواردش می‌شود. تفحّص می‌کند که دلیل هست یا نیست و بعد از این که می رسد به این که دلیل نیست، آن جا با آن استنباطی که از ادلّه برائت یا استصحاب می‌کند، می آید در آن موارد، در قالب برائت یا استصحاب می‌شود.

بعدش هم می‌فرمایند «و لا يخفى أنّ تسمية الحكم المجعول في ظرف الشك في الحكم الواقعي بالحكم الظاهري إنّما هو لتميّزه عن الحكم الواقعي المجعول للشي‌ء بعنوانه الأوّلي لا بعنوان أنّه مشكوك فيه، و إلّا فالحكم الظاهري أيضاً حكم واقعي مجعول للشي‌ء بعنوان أنّه مشكوك فيه.»[17] که حکم ظاهری هم به نوعی حکم واقعی است منتها در موطن شکّ. این که گفته شد که حکم ظاهری در برابر حکم واقعی است، نه این که حکم ظاهری هم حکم واقعی نیست؛ منتها حکم واقعی است در موطن شکّ. خوب توجّهات خوبی است؛ گاهی ما هم در بحث‌ها همین را، إن شاء الله عرض خواهیم کرد، انتخاب کرده‌ایم. این هم تقسیم سوّم.

تقسیم چهارم هم می‌فرماید: «ما يبحث فيه عن القواعد المتكفلة لتعيين الوظيفة الفعلية عقلًا عند العجز عن جميع ما تقدّم، فانّ المكلف إذا لم يصل إلى الحكم الواقعي بالقطع الوجداني و لا بالتعبد الشرعي، و عجز أيضاً عن معرفة الحكم الظاهري، تعيّن عليه الرجوع إلى ما يستقل به العقل من البراءة أو الاحتياط أو التخيير على اختلاف الموارد. و تسمّى هذه القواعد بالاصول العملية العقلية.»[18] که آن قواعدی است که از آن بحث می‌شود از وظیفه مکلّف، از جهت عقل. عقلاً وظیفه مکلّف، وقتی که آن راه‌های سابق را نداشت، نه قطع داشت، نه راه امارات، نه اصول عملیه شرعی را توانست اجرا کند، آن جا چه کار کند؟ آن جا یا برائت عقلی است یا احتیاط و اشتغال عقلی است و یا تخییر است. پس تقسیم چهارم، به اصول عقلیه عملیه منتهی می‌شود.

این یک تنظیمی است که ایشان مباحث اصولی را به این صورت مطرح کرده‌اند که یا ما قطع به حکم پیدا می‌کنیم با نظر مثبت در این مسئله، بحث از ملازمات و اینها یا این که راهی را پیدا می‌کنیم برای حکم شرعی که یا بحث صغروی می‌شود یا کبروی که به نوعی بحث از امارات است. سوّم هم آن جایی است که نه تعبّد شرعی هست و نه قطع به واقع، اصول عملیّه است که موطنش، موطن شکّ در واقع است و از ادلّه مجوّزه برائت و امثال این ها استفاده می‌کنیم و قسم چهارم هم این است که ما وقتی که این موارد را نداشتیم، عقلاً چه بگوییم؟

پرسش: آیا تقسیمشان عقلی است؟ اوّل می‌گویند که قطع داشته باشیم به حکم شرعی. خوب این قطع می‌تواند از ناحیه خود شرع باشد، ما دلیل شرعی قطعی داشته باشیم مبتنی بر مبانی خاصّی؛ مثلاً خبر متواتر در مورد حرمت چیزی داشته باشیم، این جا هم قطعی می‌شود دیگر.

پاسخ: بله. به هر حال ایشان در قطع مثال ملازمات را زده‌اند که از نظر عقلی اگر ما قائل به ملازمه شویم، قطع به حکم پیدا می‌کنیم. آن جا هم اگر خبر متواتر ثابت شود، به نوعی قطع است؛ منتها تعبّد عقلائی و... است دیگر.

    • تقسیم بندی عقلانی چه طور است؟

    • یعنی در واقع بحث از خبر متواتر نمی‌شود در اصول؛ آن دیگر مسلّم است. مثل حجیّت ظواهر؛ حجیت ظواهر، دیگر مسلّم است و در این جا بحث نمی‌شود. این که چه چیزی حجّت است، در آن بحث می‌شود. مثلاً مسائل ملازمه...

    • ؟

    • که ظواهر حجّت است یا خیر؟ بعضی‌ها می‌گویند که حجّت نیست.

    • مقصود این که بحث می‌شود...

    • همین؛ چون دو طرف دارد بحث در این جا جا دارد. امّا در آن جا که یک طرف دارد مثل بحث ضروریّات. آیا بحث از ضروریات شرع، در اصول بحث می‌شود؟ خیر. کأنّه بحث از حجیّت تواتر، شبیه ضروری می‌شود دیگر. خبر واحد بله بحث می‌شود. پس در واقع ملاک بحث اصولی، آن است که می‌توان – یُمکِن- و یُمکنش هم در جنبه اثباتی اش است. اگر جنبه اثباتی نداشته باشد، بحث این که در طریق اجتهاد قرار بگیرد، ندارد؛ یعنی طرف منفی‌اش است. یعنی مباحثی که اختلافی است و ضروری نیست. بحث نظری است.

انحصار یا عدم انحصار اصول عملیّه در چهارم مورد معروف در کلام آقای خویی (ره)

این امر اوّل بود. حال امر دوّم را هم اشاره‌ای می‌کنم که یک مقدار مفصل‌تر است و آن این که آیا اصول عملیه انحصار در چهارتا دارد یا خیر؟ «لأمر الثاني: أنّ الاصول العملية التي هي المرجع عند الشك منحصرة في أربعة: و هي البراءة و الاحتياط- و قد يسمّى بأصالة الاشتغال أو قاعدة الاشتغال- و الاستصحاب و التخيير. و هذا الحصر استقرائي بلحاظ نفس الاصول و عقلي بلحاظ الموارد.»[19] ایشان می‌فرمایند که حصرش، استقرائی است، به لحاظ خود اصول؛ و عقلی است به لحاظ مواردش.

مرحوم آقای خویی (ره) این را می‌فرمایند. به این معنا که ایشان می‌فرمایند که ممکن است که ما یک اصل دیگری را در عرض این چهار اصل تصوّر کنیم؛ استقراء است دیگر. محال عقلی نیست. مثل این که مثلاً در بعضی از صور که شکّ می‌کنیم بین وجوب و اباحه، آن جا حکم کند که مستحبّ است. یا آن جایی که شکّ بین حرمت و اباحه داریم، حکم به کراهت کند. آن دیگر یک اصل دیگری می‌شود در قبال آن اصول. نه استصحاب است، نه احتیاط است، نه برائت است و... یعنی چیز دیگری قابل تصوّر است. این که می‌فرماید استقرائی است، یعنی این. «أمّا الأوّل: فلأنّه يمكن بحسب التصور أن يجعل أصل آخر غير الاصول الأربعة في بعض صور الشك، كما إذا قال المولى: إذا شككت بين الوجوب و الاباحة فابن على الاستحباب.»[20]

عقلی هم هست؛ روشن است دیگر. چون مواردی که ما با آن ها برخورد می کنیم، یا سابقه معتبر شرعی دارد یا ندارد. اگر یک سابقه معتبر شرعی داشته باشد، استصحاب می‌کنیم و اگر نداشته باشد، اگر شکّ در اصل حکم کنیم، آن جا برائت است و اگر خیر، شکّ در اصل حکم نداریم و موردش مورد مشکوک است؛ اگر امکان احتیاط هست، احتیاط؛ و اگر امکان احتیاط نیست، تخییر. آن مواردی که ما با آن‌ها مواجه می‌شویم، عقلاً از این چهار مورد بیشتر نداریم؛ لذا فرموده‌اند که این حصر، از جهت موردی، حصر عقلی است؛ اما از نظر تصویری که به مورد کاری نداشته باشیم و صورتی را تصوّر کنیم، این می‌شود استقرائی و مورد پنجم هم می‌توانیم برای آن تصوّر کنیم. این که حال هست یا نیست، بحث دیگری است؛ جنبه اثباتی‌اش. این جنبه ثبوتی‌اش است. پس ایشان استقرائی عقلی می‌داند. استقرائی به لحاظ ثبوتی و عقلی به لحاظ موردی. این را تا این جا بیان فرموده‌اند.

پرسش: آیا نمی‌خواهند بگویند که آن اصول عملیه شرعی، فرض دارد که یک مورد دیگری برایش بیاید و استقرائی است؛ ولی اگر بخواهیم...

پاسخ: تصوّر می‌شود؛ بله. همان اصول عملیه می‌شود دیگر...

    • دو قسمت کردند دیگر؛ انگار اصول عملیه را، به اصول عملیه شرعی و عقلی تقسیم کردند. قسم سوّم و چهارم.

    • خیر در این جا، در این امر ثانی، می‌خواهند کلّیت را بیان کنند که چهارتاست. این چهارتا به چه لحاظ است؟ ثبوتاً می‌فرمایند که صورت دیگری هم تصوّر می‌شود، حال آن اصل، اصل عقلی می‌شود دیگر. یک امری را تصوّر کنیم در جایی که امرش دایر بین وجوب و اباحه است «أو إذا دار الأمر بين الحرمة و الاباحة فابن على الكراهة مثلًا، إلّا أنّ الاستقراء أثبت انحصار الاصول في الأربعة.»[21] ، آن جا امکان دارد که مولا امر به استصحاب کند یا کراهت در جای دیگر. به هر حال چنین موردی را ما نداریم، اما تصوّرش ممکن است که اگر آن جا امر کند، امر شرعی می شود دیگر. اما از نظر موردی که ما با آن برخورد می‌کنیم از جهات دستورات شرع، این چهار مورد است و بیش از این در موارد عملی، مورد دیگری نداریم.

این، اجمال فرمایش ایشان در این امر دوّم که توضیحاتی هم دارد که إن شاء الله عرض می‌کنیم.