درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات /دلائل حجيت ظنون /بررسی حجیت ظن مطلق در اصول اعتقادی در دلیل انسداد از نظر مرحوم خویی و آخوند خراسانی

مروری بر مباحث گذشته

بحث در مفاد ادلّه انسداد و نتیجه آن و این که آیا این دلایل دلایل تامّی است و منحصراً اثبات می‌کند حجیت ظنّ را و مطلق ظنّ را یا خیر؟ و این که بعد از تمام بودن این ادلّه آیا فرقی هست در حجیت ظنّ؟

مرحوم آخوند عرض کردیم که بعد از بیان ادلّه، چند فصل در این رابطه مطرح کردند که در بیان مرحوم آقای خویی(ره) این مطالب را عرض کردیم. که چهار مسئله را در ادامه بیان کردند که با حجیت مطلق ظنّ دیگر فرقی بین ظنون نیست. به هر مبنایی که ما حجّت بگیریم ظنّ را؛ چه ظنّ به واقع باشد و چه ظنّ به طریق یا اعم از آن‌ها. ظنّ مانع باشد یا ظنّ ممنوع و همین طور در رابطه با این که اگر مطلق ظنّ حجت باشد، چطور ظنّ قیاسی خارج می‌شود؟ «يذكر فيها أمران تبعاً لصاحب الكفاية و شيخنا الأنصاري (قدس سرهما) الأمر الأوّل: أنّ الظن الخاص الثابتة حجّيته بالأدلة الخاصّة، و الظن المطلق الثابتة حجّيته بدليل الانسداد- على تقدير تمامية المقدّمات- هل تختص حجّيتهما بالفروع أو تعمّ الاصول الاعتقادية أيضاً؟ و تفصيل الكلام في المقام أنّ الظن إمّا أن يتعلّق بالأحكام الفرعية، و إمّا أن يتعلق بالاصول الاعتقادية، و إمّا أن يتعلق بغيرهما كالأُمور التكوينية و التاريخية.أمّا الظن‌ المتعلق بالأحكام الفرعية، فهو حجّة سواء كان من الظن الخاص أو من الظن المطلق. أمّا الظن الخاص فواضح. و أمّا الظن المطلق فلأنّ المفروض تمامية مقدّمات الانسداد»[1] بنابر عدم تمامیت مقدمات انسداد فرقی بین این ظنون نیست و هیچ یک از این ظنون عامّه حجّیت ندارد و از ادلّه عقلیه بر بودن احکام در واقع و این که احتیاط تامّ ممکن نیست به خاطر عسر یا اختلال نظام یا عدم امکانش، احتیاط در بعض امکان دارد و آن را باید دنبال کنیم که مقتضایش این است که آن ادلّه ای که در کتب معتبره وجود دارد، آن را پایبند باشیم و مطابق آن ادلّه عقلائی که به آن ظنون می‌رسیم و اعتبارش برایمان ثابت می‌شود، ظنون خاصّه را که قائم مقام علم می‌شود، عمل می‌کنیم.

حجیّت یا عدم حجیت ظنّ مطلق در اعتقادیات بنابر دلیل انسداد

در ادامه بحث مرحوم آخوند تبعاً للشّیخ دو مسئله را بیان می‌کنند که این ها به نوعی مسئله اوّلش استطرادی است؛ اما مسئله دوّمش خیر؛ البته در جای خودش ثمرات علمی و عملی در مورد اوّلش دارد. مورد اوّل این است که اگر ما قائل شدیم که باب علم و علمی منسد است، در اصول اعتقادی چه مسیری را باید برویم؟ «هل الظنّ ـ كما يتّبع عند الانسداد عقلا في الفروع العمليّة المطلوب فيها أوّلا العمل بالجوارح ـ يتّبع في الاصول الاعتقاديّة المطلوب فيها عمل الجوانح من الاعتقاد به وعقد القلب عليه وتحمّله والانقياد له أولا؟ الظاهر لا ، فإنّ الأمر الاعتقاديّ وإن انسدّ باب القطع به ، إلّا أنّ باب الاعتقاد إجمالا ـ بما هو واقعه ـ والانقياد له وتحمّله غير منسدّ. بخلاف العمل بالجوارح ، فإنّه لا يكاد يعلم مطابقته مع ما هو واقعه إلّا بالاحتياط ، والمفروض عدم وجوبه شرعا أو عدم جوازه عقلا ، ولا أقرب من العمل على وفق الظنّ.»[2] . بعد از این که انسدادی معتقد شد که احتیاط واجب نیست یا عقلاً جایز نیست و شرعاً هم واجب نیست؛ این جا ما باید به ظنّ عمل کنیم؛ چون نزدیک ترین راه به واقع است. آیا در مسائل اعتقادی که اعمال جوانحی است، آن جا هم به ظنّ عمل می‌کنیم یا خیر؟ در اعتقادیات، باید ما به آن چه که در واقع هست، معتقد باشیم؛ یعنی باید بنابر نظر انسدادی باید این گونه عمل کنیم. منتها مرحوم آخوند می‌فرماید «نعم ، يجب تحصيل العلم في بعض الاعتقادات لو أمكن ، من باب وجوب المعرفة لنفسها ، كمعرفة الواجب تعالى وصفاته ، أداء لشكر بعض نعمائه ، ومعرفة أنبيائه ، فإنّهم وسائط نعمه وآلائه ، بل وكذا معرفة الإمام على وجه صحيح؛ فالعقل يستقلّ بوجوب معرفة النبيّ ووصيّه ، لذلك ، ولاحتمال الضرر في تركه. ولا يجب عقلا معرفة غير ما ذكر إلّا ما وجب شرعا معرفته ، كمعرفة الإمام على وجه آخر غير صحيح ، أو أمر آخر ممّا دلّ الشرع على وجوب معرفته. وما لا دلالة على وجوب معرفته بالخصوص ـ لا من العقل ولا من النقل ـ كان أصالة البراءة من وجوب معرفته محكّمة.»[3] که ما اعتقادیاتمان چند درجه دارد: یک سری از اعتقادیات است که عقل حکم می‌کند که باید به آن معرفت داشته باشیم؛ مثل معرفت به واجب تعالی و صفات او. در این جا عقل به جهت شکر نعمت الهی و این که اگر ترک کنیم احتمال ضرر هست، حکم می‌کند که باید هم به خدای متعال و هم نسبت به انبیاء او و همین طور شناخت صحیح امام که منصوب از ناحیه خدای متعال است، شناخت پیدا کنیم؛ به خاطر این دو دلیل عقلی: یک) اداء شکر بعض نعمت‌های الهی دو) این که احتمال ضرر در ترک آن می‌دهیم. اما در غیر اصول اعتقادی، در آن جا چطور؟ آن جا خیر؛ مگر این که ما مثلاً احراز کنیم که شرعاً معرفتش واجب است؛ مثل همان معرفت امام بر وجه غیر صحیح که امامت اختیاری است، انتخابی است و امثال این ها. یا نسبت به جزئیات عالم برزخ و قیامت. خوب آن جایی که نه دلیل عقلی و نه دلیل شرعی بر معرفتش باشد، آن جا برائت از وجوب معرفت آن پیدا می‌کنیم.

حال ما یک ادلّه به نوعی قطعیه داریم که به ما لزوم معرفت را اثبات می‌کند، این ها را چه طور؟ مثل ﴿و ما خلقتُ الجِنَّ و الإنسَ إلّا لِیَعبُدونِ﴾[4] که عبادت، مستلزم معرفت است و همین طور کلامی از نبیّ اکرم که فرمود: «ما أعلَمُ شیئاً بعدَ المَعرِفَةِ أفضَل من هذه الصّلواةِ الخَمس»[5] که در این باب روایات زیادی داریم. و همین طور آیه تفقّه: ﴿لولا نفرَ من کلِّ فرقَةٍ طائِفَة﴾[6] و ادلّه‌ای که طلب علم را لازم می‌کنند، این ها دلالت بر وجوب اصل معرف دارد؛ اما این که ما چگونه معرفت به چه چیزی داشته باشیم؟ چنین وجوبی را ندارد. این ﴿ما خَلَقتُ الجِنَّ و الإنسَ إلّا لِیعبُدون﴾؛ فقط خصوص عبادت خدا و معرفتش را بیان می‌کند اما جزئیات را خیر. همین طور دلیل نبویّ حکم معرفت را بیان نمی‌کند؛ می گوید که به هر حال صلوات فضیلت دارد. بیشتر روی صلوات تکیه می‌کند و آیه نفر هم طریق به احکام را بیان می‌کند که بروید سراغ به دست آوردن طریق، نه آن چیزی که تفقّه به آن واجب است. این تا این جا. «ولا دلالة لمثل قوله تعالى : وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ الآية ، ولا لقوله : وما أعلم شيئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات الخمس ولا لما دلّ على وجوب التفقّه وطلب العلم من الآيات والروايات على وجوب معرفته بالعموم. ضرورة أنّ المراد من للِيَعْبُدُونِ هو خصوص عبادة الله ومعرفته ؛ والنبويّ إنّما هو بصدد بيان فضيلة الصلوات ، لا بيان حكم المعرفة ، فلا إطلاق فيه أصلا ؛ ومثل آية النفر إنّما هو بصدد بيان الطريق المتوسّل به إلى التفقّه الواجب ، لا بيان ما يجب فقهه ومعرفته كما لا يخفى. وكذا ما دلّ على وجوب طلب العلم إنّما هو بصدد الحثّ على طلبه ، لا بصدد بيان ما يجب العلم به.»[7]

بعد در ادامه می‌فرماید «ثمّ إنّه لا يجوز الاكتفاء بالظنّ فيما يجب معرفته عقلا أو شرعا ، حيث إنّه ليس بمعرفة قطعا ، فلا بدّ من تحصيل العلم لو أمكن. ومع العجز عنه كان معذورا إن كان عن قصور ، لغفلة ، أو لغموضة المطلب مع قلّة الاستعداد ، كما هو المشاهد في كثير من النساء بل الرجال. بخلاف ما إذا كان عن تقصير في الاجتهاد ولو لأجل حبّ طريقة الآباء والأجداد واتّباع سيرة السلف ، فإنّه كالجبلّيّ للخلف وقلّما عنه تخلّف.»[8] که در آن جایی که وجوب عقلی یا شرعی دارد معرفتش، آیا می توانیم اکتفاء به ظنّ کنیم یاخیر؟ می فرماید که خیر. چون ظنّ، معرفت نیست؛ تکیه روی معرفت است و معرفت آن علم خاصّ است. تا می توانیم باید علم به دست بیاوریم؛ معرفت پیدا کنیم؛ با عجز از معرفت، آن جا دیگر مکلّف معذور است؛ اگر عجزش، عجز قصوری باشد. غفلتی دارد، به هر حال زندگانی دنیایی او را سرگرم کرده است و اصل قرار گرفته است مثل نوع مردم یا این که استعداد کم است و مطالب هم غامض است، نمی شود که دیگر آن ها را تکلیف کرد و عقوبت کرد که چرا نرفتی؟! بر خلاف آن جایی که استعداد هست، توجّه هست، اما نمی رود، تلاش نمی کند که معرفت پیدا کند که در آن جا بحث تقصیر پیش می آید؛ ولو اگر به خاطر تقلید از آباء و این ها باشد که منطق مشرکین است و چنین کسانی هم کمتر در آن ها تقییدی حاصل می شود. آن ها که بنائشان را بر تقلید از آبائشان قرار داده باشند، این ها کمتر سراغ تحقیق می روند. یعنی همان را به نوعی اصل قرار داده اند. خوب آیه شریفه که می فرماید: ﴿الّذین جاهَدوا فینا لَنهدِیَنَّهم سُبُلَنا﴾[9] چه می گوید؟ آیا این نمی گوید که اگر طرف سراغ هدایت برود، خدا هدایتش می کند؟ ایشان می‌فرماید که مقصود از این آیه مجاهده با نفس در برخورد با رذائل است که جهاد اکبر است، نه این که ما را ترغیب کند یا واجب کند که برویم سراغ علم و تلاش کنیم؛ مگر کسانی که عنایت الهی شامل حالشان شود، آن‌ها در این بین یک مرتبه از این تعصّب خارج شوند و الّا این طور افراد، اگر تلاش هم کنند مقصّر هستند. این، تا این جا ایشان این را بیان نکردند که حال این نکته و فرمایششان بیشتر با آن بحثی که در جای دیگر در جبر و اختیار مطرح کردند، خیلی مناسبت دارد. کأنّه شبه محال می دانند که آن کسانی که مقصّر هستند و با یک ذهنیتی مطالب را گرفته اند و خود را بر حق می دانند، این ها تقییدی برایشان پیدا شود. «والمراد من المجاهدة في قوله تعالى : وَالَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا هو المجاهدة مع النفس بتخليتها عن الرذائل وتحليتها بالفضائل ـ وهي الّتي كانت أكبر من الجهاد ـ ، لا النظر والاجتهاد ، وإلّا لأدّى إلى الهداية ، مع أنّه يؤدّي إلى الجهالة والضلالة إلّا إذا كانت هناك منه تعالى عناية ، فإنّه غالبا بصدد إثبات أنّ ما وجد آباءه عليه هو الحقّ ، لا بصدد الحقّ ، فيكون مقصّرا مع اجتهاده. ومؤاخذا إذا أخطأ على قطعه واعتقاده.»[10]

حال ما یأس از تحصیل علم پیدا کردیم در آن جایی که باید عقلاً علم پیدا کنیم در مسائل اعتقادی، آیا عقل حکم می‌کند به این که برو سراغ ظنّ؟ اگر علم نداری، دیگر آن معتَقَد خود را با ظنّ به دست بیاور؟ ایشان می‌فرماید که خیر، عقل چنین استقلالی ندارد؛ اگر نگوییم که مستقل است به این که اصلاً واجب نیست؛ بلکه اصلاً جایز نیست. چرا؟ چون در این مواقع، اعتقاد اجمالی کافی است. امکان این که اعتقاد اجمالی پیدا کند به این که حال در واقع خدایی هست و پیامبری هست و... ؛ بنابراین بحث اعتقادیات یک بحث خاصّی است و ما با اتّکاء به ظنّ نمی‌توانیم نظر دهیم. «ثمّ لا استقلال لعقل بوجوب تحصيل الظنّ مع اليأس عن تحصيل العلم فيما يجب تحصيله عقلا لو أمكن ، لو لم نقل باستقلاله بعدم وجوبه ، بل بعدم جوازه ، لما أشرنا إليه من أنّ الامور الاعتقاديّة مع عدم القطع بها أمكن الاعتقاد بما هو واقعها والانقياد لها ، فلا إلجاء فيها أصلا إلى التنزّل إلى الظنّ فيما انسدّ فيه باب العلم ، بخلاف الفروع العمليّة كما لا يخفى.»[11]

ادلّه نقلیه هم همچنین است، همین را بیان می‌کند که اعتقاد اجمالی برای این که انسان از هلاکت در بیاید کفایت می‌کند. نتیجتاً جاهل قاصر در اعتقاد، معذور است؛ البته تا وقتی که عناد به حقّ نکند و همان انقیاد اجمالی را نسبت به واقعیات داشته باشد. حال بعضی می‌گویند که ما اصلاً جاهل قاصر نداریم. می‌فرماید که خیر، ما چنین حرفی را هم نمی‌توانیم بزنیم؛ از آن طرف که اصلاً بحث موضوعاً خارج است. خیر، داریم؛ منتها باید حکمش را بیان کنیم تا مقداری که بتوانیم بر محور آن حرف بزنیم. اجمالاً در مسئله اعتقادیات، تا ممکن است باید انسان علم تفصیلی پیدا کند و اگر نتوانست، علم اجمالی کافی است در جاهل قاصر؛ در فروع اعتقادی نیز همین طوراست. اعتقاد اجمالی کافی است و لازم هم نیست که عقلاً برویم سراغ درک جزئیات عالم برزخ و قیامت و همین طور متن متون دینی را سراغش برویم. این خلاصه فرمایش مرحوم آخوند در بحث عمل به ظنّ در مسائل اعتقادی که چه چیزی در مسائل اعتقادی برای ما لازم است به نوعی و ما را از وادی کفر و شرک خارج می‌کند به وادی ایمان؟ که این یک جنبه بحثش، عمده در کلام است؛ منتها چون بحث ظنّ در این جا مطرح شد، یک اطرافی داشت و دارد که عرض شد. «وكذلك لا دلالة من النقل على وجوبه فيما يجب معرفته مع الإمكان شرعا ، بل الأدلّة الدالّة على النهي عن اتّباع الظنّ دليل على عدم جوازه أيضا. وقد انقدح من مطاوي ما ذكرنا أنّ القاصر يكون ـ في الاعتقاديّات ـ للغفلة أو عدم الاستعداد للاجتهاد فيها ، لعدم وضوح الأمر فيها بمثابة لا يكون الجهل بها إلّا عن تقصير كما لا يخفى ، فيكون معذورا عقلا. ولا يصغى إلى ما ربما قيل بعدم وجود القاصر فيها ، لكنّه إنّما يكون معذورا غير معاقب على عدم معرفة الحقّ إذا لم يكن يعانده ، بل كان ينقاد له على إجماله لو احتمله. هذا بعض الكلام ممّا يناسب المقام ، وأمّا بيان حكم الجاهل من حيث الكفر والإسلام ، فهو مع عدم مناسبته خارج عن وضع الرسالة.»[12]

نظر مرحوم خویی(ره) در مسئله فوق

مقاول اول: مرحوم آقای خویی(ره) ایشان یک تفصیل دیگری می‌دهند « و أمّا الظن‌ المتعلق بالاصول الاعتقادية، فلا ينبغي الشك في عدم جواز الاكتفاء بالظن فيما يجب معرفته عقلًا، كمعرفة البارئ (جلّ شأنه)، أو شرعاً كمعرفة المعاد الجسماني، إذ لا يصدق عليه المعرفة، و لا يكون تحصيله خروجاً من ظلمة الجهل إلى نور العلم، و قد ذكرنا في بحث القطع أنّ الأمارات لا تقوم مقام القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الصفتية، فلا بدّ من تحصيل العلم و المعرفة مع الامكان، و مع العجز عنه لا إشكال في أنّه غير مكلّف بتحصيله، إذ العقل مستقل بقبح التكليف بغير المقدور. كما أنّه لا إشكال في كونه غير معذور و مستحقاً للعقاب فيما إذا كان عجزه عن تقصير منه المعبّر عنه بالجاهل المقصّر، فانّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار بالنسبة إلى استحقاق العقاب و إن كان ينافيه بالنسبة إلى التكليف على ما قرّر في محلّه‌ »[13] که اوّلاً بین جاهل قاصر و مقصّر یک فرقی می‌گذارند؛ همین فرمایشاتی که مرحوم آخوند بیان کردند؛ منتها در ادامه سه بحث را مطرح می‌کنند: اوّل این که ما آیا در مسائل اعتقادی که مباحثش به نوعی فطری است، جاهل قاصر پیدا می‌شود یا خیر؟ ایشان معتقدند که ما نمی‌توانیم جاهل قاصر تصور کنیم، جز در صبیان و مجانین. آن کسی که اندک درکی از خودش داشته باشد که من یک وجود محدود هستم، وابسته هستم، در یک برهه‌ای نبودم، بعد موجود شدم و سایر موجوداتی که با آن‌ها مرتبط هستم این ویژگی‌ها را دارند، به هر حال این مسئله برای انسان پیدا می‌شود که من که خالق خودم نیستم و نمی‌توانم هم بدون خالق باشم که آیه شریفه هم در سوره مبارکه طور این را دلالت می‌کند. ﴿أم خُلِقوا مِن غیرِ شیءٍ أم همُ الخالِقون﴾[14] که نوعاً این سؤالات قرانی یک سؤالات فطری است که ما را متوجّه به فطرتمان می‌کند؛ حال یا از مباحث نظری که این از مباحث نظری است... «أمّا المقام الأوّل: فحقّ القول فيه أنّه لا يوجد الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع إلّا نادراً، إذ كل إنسان ذي شعور و عقل- و لو كان في غاية قلّة الاستعداد ما لم يكن ملحقاً بالصبيان و المجانين- يدرك وجوده و نفسه، و هو أوّل مدرك له، و يدرك أنّه حادث مسبوق بالعدم، و أنّه ليس خالقاً لنفسه بل له خالق غيره، و هذا المعنى هو الذي ذكره سبحانه و تعالى بقوله: أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ‌ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ ثمّ ينتقل إلى وجود غيره، و هو مدرك ثانٍ له، و ينتقل منه أيضاً إلى وجود الصانع، كما قال عزّ من قائل: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ أي أنّهم يعترفون بالخالق (جلّ ذكره) بمجرد الالتفات إلى وجود السماوات و الأرض.»[15]

حال در بین پرانتز بحث است که آیا ما در آیات قرآنی آیه‌ای را که اثبات وجود حقّ تعالی را کند داریم یا نداریم؟ مرحوم علّامه (ره) نظر شریفشان این است که نداریم؛ از کلام آقای خویی (ره) این طور استفاده می‌شود و به نظر می‌رسد که این آیه شریفه یک نحوه دلالتی داشته باشد با تحریک عقل به سوی این که ما به این امر بدیهی توجّه کنیم که نتیجه منتوی است؛ پس حال که «مِن غیرِ شیءٍ» نیست بلکه «مِن شیءٍ» است و خود انسان‌ها هم خالق خود نیستند، پس نتیجه این می‌شود که خیر... همانطور که در همه تقریباً جمله سؤالیه که دو طرف تردید آمده است، آن جواب منتوی است که به خود ما واگذار می‌کنند که شما خودتان... مانند: ﴿هل یستوی الّذین یعلَمون و الّذین لا یَعلَمون﴾[16] و همین طور کأنّه یک برهان غیر صریح است.

پس هم انسان ابتدائا به این نکته پی می‌برد و هم این که آیاتی که خطاب به مشرکین دارد و آن هم به صورت سؤالی است... ﴿و لَئِن سئَلتَهم مَن خَلَقَ السَّماوات و الأرضَ لَیَقولُنَّ الله﴾[17] که این، به نوعی دلالت بر وجود حقّ تعالی و همین طور آیاتی که در رابطه با توحید است. ایشان می‌فرماید که این ها معنا ندارد و این ها مباحث فطری است و نمی‌توانیم برای آن جاهل قاصر فرض کنیم.

بله می‌فرماید «و بالجملة: الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع و توحيده (جلّ ذكره) نادر أو غير موجود. نعم، الجاهل القاصر بالنسبة إلى النبوّة الخاصّة و الإمامة و المعاد الجسماني في غاية الكثرة، فانّ كثيراً من نسوان اليهود و النصارى قاصرات‌ عن تحصيل مقدّمات التصديق و الجزم بالنبوّة الخاصّة، و كذا نسوان المخالفين بالنسبة إلى الإمامة، و كذا بعض من الرجال بالنسبة إلى المعاد الجسماني.»[18] که در نبوّت خاصّه و امامت و معاد جسمانی و این‌ها زیاد داریم؛ اصحاب ادیان و این‌ها که به یک پیامبر خودشان رسیده‌اند و بعد تفحّص نکرده‌اند سراغ پیامبر دیگری بروند و همان را به طور مطلق برای خودشان حقّ دانستند و برایشان این طور تصویر شده است، این جاهل قاصر نسبت به این قسم از مسائل اعتقادی تصوّر می‌شود. این نکته اوّل.

مقام دوم: این که آیا ما احکام کفر را هم بر جاهل قاصر مترتّب می کنیم و هم جاهل مقصّر یا خیر؟ «و أمّا المقام الثاني: فالصحيح فيه جريان أحكام الكفر على الجاهل بالاصول الاعتقادية و لو كان جهله عن قصور، لاطلاقات الأدلة الدالة على ترتب تلك الأحكام، فإن قلنا بنجاسة أهل الكتاب مثلًا لا فرق بين أن يكون جهلهم عن تقصير أو قصور.»[19] که حال این یکی از آثار این بحث می شود؛ یعنی آن کسی که علم پیدا نکرده است ولو ظنّ به مسائل اعتقادی دارد، این کفایت نمی کند این ظنّ و در حکم کفر به حساب می آید. ایشان می فرماید که ما اگر قائل به نجاست اهل کتاب شویم چه قاصر باشد و چه مقصّر، ادلّه ترتّب احکام کفر، مطلق است و هم جاهل قاصر را می گیرد و هم جاهل مقصّر را در مسائل اصول اعتقادی.

مقام سوم: بحث در استحقاق عقوبت است که این البته دیگر به نوعی بحث، صرفاً کلامی و اعتقادی است. ایشان می‌فرماید «و أمّا المقام الثالث: فالمعروف بينهم أنّ الجاهل القاصر غير مستحق للعقاب و هو الصحيح، إذ العقل مستقل بقبح العقاب على أمر غير مقدور، و أنّه من أوضح مصاديق الظلم، فالجاهل القاصر معذور غير معاقب على عدم معرفة الحق بحكم العقل إذا لم يكن يعانده، بل كان منقاداً له على إجماله. و لعل هذا ظاهر، و لكن مع ذلك التزم صاحب الكفاية (قدس سره) في هامش الكفاية بأنّه مستحق للعقاب‌، و هو مبني على ما ذكره في بحث الطلب و الارادة تارةً و في بحث القطع اخرى من أنّ العقاب إنّما هو من تبعات البُعد عن المولى الناشئ من الخباثة الذاتية،»[20] که معروف نزد علماء این است که جاهل قاصر مستحق عقوبت نیست و این هم حرف درستی است؛ چون عقل حکم می کند به این که عقاب بر امر غیر مقدور قبیح است و این مورد هم، قاصر هم از واضح ترین مصادیق ظلم است عقوبتش؛ بنابراین این را نمی توانیم قائل شویم. این در واجبات عقلی و شرعی اعتقادی اما در آن فروع اعتقادی چه طور؟ که ما نمی توانیم علم پیدا کنیم. آن جا ایشان می‌فرمایند که همین ظنّ کافی است؛ چون وجوب معرفت برای این ها نیست و نمی‌توانیم راهی علمی برای معرفت به آن ها پیدا کنیم و از راه های ادلّه نقلیه که حجیّتش به طور خاصّ ثابت شده است، ما به آن معتقد می‌شویم. یعنی این که مانعی از اعتقاد به این ظنون، به مفاد این ظنون، ما نمی‌بینیم.

پرسش: آیه شریفه ﴿إنَّ الظَّنَّ لا یُغنی من الحَقِّ شیئاً﴾[21] ، این شیئاً مگر شامل فروع اعتقادی هم نمی‌شود؟ فرقی نگذاشته است بین اصول یا... این مطلقاً نفی می‌کند.

پاسخ: حال ادلّه باید با مباحث دیگر این ها را جمع کنیم؛ بعضی مباحث هست که مباحث عقلی است و اگر عقل در موردی حکمی قطعی داشت، اطلاق آیه را قید می‌زند. شاید این جا به این صورت معنا کنند.

    • قطعی داشته باشد که موضوعاً خارج است؛ موضوع آیه راجع به ظنّ است.

    • خیر، حکم قطعی به عقوبت آن کسی که نمی‌تواند در یک موردی علم پیدا کند. آن جایی که فقط ظنّ می‌تواند داشته باشد، یعنی کأنّه این ﴿إنَّ الظَّنَّ لا یغنی...﴾ مفادش می شود آن جایی که می تواند علم پیدا کند، اما نمی‌رود سراغ علم، می‌رود سراغ ظنّ؛ بنابراین ما باید این اطلاقات را، دقّت داشته باشیم که آیا همیشه به اطلاقش باقی است یا خیر؟!

حال اگر این ظنّ از ظنونی باشد که به دلیل انسداد حجیّتش ثابت می‌شود؛ یعنی از ظنون مطلقه باشد، ایشان می‌فرماید که خیر، آن جا دیگر حجت نیست. ظنون خاصّه را در مسائل اعتقادی قائل به حجیّتش هستیم به این معنا که امکان این که به متعلّقش اعتقاد پیدا کنیم دارد؛ اما در ظنون مطلقه خیر؛ بنابراین ما در آن مواردی که ظنّ خاصّ نداریم، چون اختلال نظام و این ها هم پیش نمی‌آید، باید احتیاط کنیم.

حجیت یا عدم حجیت ظنون خاص در امور تکوینی یا تاریخی در فرمایش مرحوم خویی (ره)

حال یک مقدار خیلی جزئی مانده از فرمایش ایشان، آن را هم تمام کنیم. می‌فرماید که ظنّ به امور تکوینی، خوب روایاتی مثلاً در امور تکوینی هست یا امور تاریخی. می‌فرماید «و أمّا الظن‌ المتعلق بالامور التكوينية أو التاريخية، كالظن بأنّ تحت الأرض كذا أو فوق السماء كذا، و الظن بأحوال أهل القرون الماضية و كيفية حياتهم و نحو ذلك، فإن كان الظن ممّا لم يقم على اعتباره دليل خاص- و هو الذي نعبّر عنه بالظن المطلق- فلا حجّية له في المقام، و الوجه فيه ظاهر.»[22] که اگر دلیلی بر اعتبار این ظنّ نبود، دلیل خاصّ حجیّت ندارد. یعنی این که ما به آن پایبند شویم. درباره زمین مثلاً مطالبی دارد، درباره اقوام گذشته در روایات داریم. به این که ما این ها را ببینیم و یک نحوه اعتقادی به آن‌ها پیدا کنیم؛ اما اگر از ظنون خاصّه بود چطور؟ در امور تکوینی و امور تاریخی. می‌فرماید که فرق است بین مسلک ما و مسلک مرحوم آخوند (ره). مرحوم آخوند (ره) می‌فرماید «و هذا بخلاف مسلك صاحب الكفاية (قدس سره) فإن جعل الحجّية لشي‌ء بمعنى كونه منجّزاً و معذّراً لا يعقل إلّا فيما إذا كان لمؤداه أثر شرعي و هو منتفٍ في المقام، إذ لا يكون أثر شرعي للموجودات الخارجية و لا للقضايا التاريخية ليكون الظن منجّزاً و معذّراً بالنسبة إليه.»[23] که در ظنون خاصّه منجّزیت و معذّریت جعل می‌شود؛ خوب این جا چون بحث عمل نیست، منجّزیت و معذّریت اصلاً معنا ندارد؛ اما بنابر مسلک ما که قائلیم به این که مؤدّای اماره یک علم تعبّدی است، چه اشکالی دارد که ما به این ظنون خاصّه در این امور پایبند شویم و بحث عمل هم که پیش نمی‌آید؟ لذا مشکلی ندارد.

جواز یا عدم جواز إخبار به واسطه أخبار فوق

حال آیا می‌توانیم به اتّکاء به این اخبار خبر دهیم یا خیر؟ «و أمّا جواز الاخبار عن شي‌ء فهو من آثار العلم به لا من آثار المعلوم بوجوده الواقعي، و لذا لا يجوز الاخبار عن شي‌ء مع عدم العلم به و لو كان ثابتاً في الواقع، كما أنّ الأمر في القضاء كذلك، فانّ الناجي من القضاة هو الذي يحكم بالحق و يعلم أنّه الحق، و أمّا الذي يحكم بالحق و هو لا يعلم أنّه الحق فهو من الهالكين، كالذي يحكم بغير الحق سواء علم بأنّه غير الحق أو لم يعلم على ما في الرواية.»[24] می‌فرماید که جواز اخبار از آثار علم است نه از آثار معلوم خارجی. یعنی این که ما اگر علم به طریقی پیدا کردیم، می‌توانیم به آن خبر دهیم؛ حال آن معلوم واقع باشد یا نباشد! ایشان می‌فرماید که جواز إخبار به این معناست. نه این که معنای جواز اخبار این باشد که این شیء واقع شده است؛ بنابراین بنابر نظر مرحوم آخوند (ره) می‌فرمایند «و ظهر بما ذكرناه أنّه- على مسلك صاحب الكفاية (قدس سره)- لا يجوز الاخبار البتي بما في الروايات من الثواب على المستحبات أو الواجبات، بأن نقول: من صام في رجب مثلًا كان له كذا، بل لا بدّ من نصب قرينة دالة على أنّه مروي عنهم (عليهم السلام) بأن نقول مثلًا: روي أنّه من صام في رجب كان له كذا.»[25] که ما نمی‌توانیم إخبار دهیم به آن چه را که در روایات از ثواب و عقاب بر مستحبّات و واجبات است با اتّکاء به ظنون عامّه؛ بلکه این طور می‌توانیم بگوییم که روایت شده است از اهل بیت؛ این که حال امام فرموده است که این عمل این آثار را دارد، خیر. به هر حال این مباحثی است که در جای خودش می‌تواند منشأ اثر باشد که ما ملاک حجیت را چه چیزی بدانیم؟ اگر ملاک حجیت را جواز اخبار نسبت به علم شیء بدانیم، در ظنون خاصّه که به نوعی از تکوینیات خبر می‌دهد می‌توانیم خبر دهیم؛ این که این عمل این اثر را دارد، این از امور تکوینی است؛ ایشان این را بیان کرده‌اند که می‌توانیم خبر دهیم. اما بنابر نظر مرحوم آخوند خیر. این خلاصه فرمایش مرحوم آخوند و مرحوم آقای خویی در قسمت اوّل که حال قسمت دوّم هم مباحث تقریباً مفیدی دارد که عرض خواهیم کرد.