درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات /دلائل حجيت ظنون /بررسی مقدمات دلیل انسداد واحتیاط تام در بیان مرحوم خویی

مروری بر مباحث گذشته

بحث در بیان جهاتی بود که در کلام مرحوم آیت الله خویی (ره) در ارتباط با دلیل انسداد بیان فرموده بودند و در جهت آخر مقدمات انسداد را بررسی کردند که این مقدمات اجمالاً تامّ نیست و با نتیجه تا این جا به این مطلب می‌رسیم که چون احتیاط تامّ نسبت به همه احکام شرعیه با همه ادله‌ای که چه در کتب معتبره و چه در غیر آن‌ها هست امکان پذیر نیست؛ لذا آن جا حکم می‌کنیم به این که به قدر متیقّن از ادلّه بسنده می‌کنیم و آن احتیاط در روایاتی است که در کتب معتبره آمده و به آن‌ها تمسک می‌کنیم و در آخر هم فرمودند که اجماعی هم نیست بر این که چنین احتیاطی جایز نیست؛ بنابراین که این مسئله از مسائل مستحدثه است و امکان این که این اجماع اجماع مدرکی باشد، ولو مدرکش حکم عقل باشد بر اعتبار قصد وجه یا تمییز در عبادات لذا نمی‌توانیم به این اجماع هم تکیه کنیم.

در ادامه تا آخر این قسمت از بحث، یک مطلبی را از حاشیه رسائل می‌آوردند در همین بیان اجماع و بعدش آن را هم با بیان علمی ابداعی خودشان تحلیل می‌کنند و بعد می‌فرمایند که وقتی که ما این مسیر را برویم دیگر آن نتایجی که مرحوم آخوند بیان کردند دیگر جا ندارد که در این جا بحث کنیم که این را عرض می‌کنیم. حال این سیر بحث تا تمام فرمایش ایشان.

بیان اجماع بر احتیاط تام در حاشیه رسائل و اشکال مرحوم خویی (ره) به آن

آن که در حاشیه رسائل آمده است «و أمّا ما ذكره‌ في هامش الرسائل‌ من أنّ الاجماع و إن لم يكن مقطوعاً به إلّا أنّه مظنون، و الظن به يستلزم الظن بأنّ الشارع جعل حجّة حال الانسداد و قد فرضنا أنّها الظن دون غيره، فيحصل لنا الظن بحجّية الظن. و لا فرق في‌ اعتبار الظن على الانسداد بين الظن بالواقع و الظن بالطريق.»[1] این است که بله ما به این اجماع بر عدم جواز عمل به احتیاط قطع نداریم؛ اما ظن که به آن داریم؛ ظنّ به چنین اجماعی موجب می‌شود که ما ظنّ به این که شارع حجت کرده ظنّ را برسیم؛ اما غیر ظنّ را خیر. حال چه ظنّ به واقع باشد، چه ظنّ به طریق. اجماع عمدتاً ظنّ به طریق است. با این بیان ما اجمالاً حجیت ظنّ را اثبات می‌کنیم و لزوم عمل به احتیاط را نفی می‌کنیم با تمسّک به این اجماع.

ایشان دو اشکال می‌کنند: «ففيه أوّلًا: أنّ دعوى الظن بالاجماع كدعوى القطع به ممنوعة، إذ لا نظن بتحقق الاجماع التعبدي الكاشف عن رأي المعصوم (عليه السلام) على بطلان العمل بالاحتياط كي يكون الظن به مستلزماً للظن بجعل الظن حجّة.»[2] که اولاً ادعای ظنّ به اجماع مانند ادّعای قطع به اجماع در این جا ممنوع است. چون ما ظنّ به اجماع تعبدی نمی‌توانیم کنیم که کاشف از نظر معصوم باشد تا این که بگوییم که ظنّ به این اجماع، مستلزم ظنّ به جعل شارع است و حجیت ظنّ را و ثانیاً این که مهم‌تر از اشکال دوّم است «و ثانياً: أنّ الظن بالاجماع- على تقدير تحقّقه- و إن استلزم الظن بحجّية الظن شرعاً، إلّا أنّ الكلام في حجّية هذا الظن، و لم تثبت بعد. و ما ذكره من عدم الفرق بين الظن بالواقع و الظن بالطريق و إن كان صحيحاً، إلّا أنّه لا يفيد إلّا بعد الفراغ عن حجّية الظن بدليل قطعي، و لا يمكن إثبات حجّية الظن بالظن فانّه من قبيل إثبات حجّية الشي‌ء بنفسه، و هو دور واضح‌»[3] این است که اگر هم این ظنّ به اجماع حاصل شود، این تازه اوّل کلام است که این ظنّ به اجماع حجت است یا خیر؟ بنابراین نمی‌شود که ما چیزی را که حجیتش اول کلام است، به آن تمسّک کنیم بر حجیت ظنّ که استدلال دوری می‌شود. «فتحصّل: أنّه لا دليل على بطلان التبعيض في الاحتياط، وعليه فلو تمّت المقدّمات كانت النتيجة التبعيض في الاحتياط لا حجّية الظن شرعاً.»[4]

پرسش:ما که دلیل داریم، دلیلی که از شارع رسیده که ظنّ را حجت بدانیم کافی است دیگر.

پاسخ: کدام دلیل؟

    • دلیل چهارم...

    • کجا؟

    • همان عرف عقلاء و...

    • حال بحث تمسّک به سیره عقلاء نیست.

    • نه دیگر می خواهیم ببینیم که یک خبری که بعد از ما آمده است، آیا می‌توانیم بر آن ثقه بگذاریم یا خیر؟ الآن که اصلاً بحث اجماع پیش نمی‌آید.

    • بحث ما در این جا در بحث انسداد بدون تمسّک به آن سیره عقلاء است. اوّل ادلّه عقلیه را مرحوم آخوند بیان فرمودند که در نهایت دلیل انسداد را در طول ادلّه عقلیه بر حجیت ظنّ آوردند. پس محور این است فعلاً. ما به سیره عقلاء در این جا تمسّک نمی‌کنیم.

حجیت و وجوب احتیاط به صورت تبعیض با فرض تمام بودن مقدمات انسداد

فرمایش مرحوم خویی (ره) در حاشیه رسائل، اشکالی که می‌کنند این است که «و ملخص ما ذكرناه في هذا البحث: أنّ انسداد باب العلم و العلمي موقوف على عدم حجّية الأخبار سنداً أو دلالة، و قد أثبتنا حجّيتها سنداً و دلالة، و باثبات حجّيتها ينفتح باب العلمي و ينحل العلم الاجمالي، فلا مانع من الرجوع إلى الاصول العملية في غير موارد قيام الأخبار، و مع الغض عن ذلك و تسليم عدم حجّية الأخبار كان مقتضى العلم الاجمالي هو الاحتياط و الأخذ بجميع الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة الدالة على التكليف، لأنّ العلم الاجمالي‌...»[5] ما حجیت بر وجوب احتیاط به صورت تبعیض، یا احتیاط تامّ بر فرض تمام بودن مقدمات انسداد لازم می‌شود؛ با این که ما بیان کردیم که اخبار، سنداً و دلالتاً حجیت دارد و باب علمی باز است. وقتی که هم با آن ادلّه و هم با این بحث احتیاط جزئی لازم شد، در غیر موارد اخبار تمسّک به اصل برائت می‌کنیم. بعد می‌فرماید که بر فرض گفتیم که خیر؛ نتوانستیم به اصل برائت تمسّک کنیم و بگویی که حجیّت ندارد اخبار، مقتضای علم اجمالی این است که ما احتیاط کنیم و همه اخباری که در کتب معتبره هست را حجّت بدانیم. به هر حال باز برمی‌گردیم به همان معنای احتیاطی که گفتیم و اگر کسی هم گفت که آن احتیاط، علم اجمالی، منحل نمی‌شود. این جا مرحله به مرحله ایشان می‌آید به عنوان تسلیم این که ما در نهایت نمی‌توانیم باز به مطلق ظنّ عمل کنیم و بعد این مراحل را طی کنیم. اوّل این که آن علم اجمالی اوّل منحل می‌شود به علم اجمالی دوّم و سوّم و اگر هم این ها را نتوانیم بگوییم، می‌فرماید که این جا باید در مشکوکات و مظنونات احتیاط کنیم و اگر باز تمسّک به مشکوکات و مظنونات، محذور را بر طرف نکرد، باید به جمله‌ای، مقداری از مشکوکات تمسّک کنیم و در باقی، در مظنونات احتیاط کنیم. «و على تقدير تسليم عدم انحلال العلم الاجمالي الأوّل بدعوى العلم بأنّ التكليف أزيد من موارد الأخبار، لا بدّ من التبعيض في الاحتياط على نحو لا يكون مخلًا بالنظام و لا موجباً للعسر و الحرج، فلو فرض ارتفاع المحذور بالغاء الموهومات، وجب الاحتياط في المشكوكات و المظنونات، و إذا لم يرتفع المحذور بذلك يرفع اليد عن الاحتياط في جملة من المشكوكات، و يحتاط في الباقي منها و في المظنونات، و هكذا إلى حد يرتفع محذور الاختلال و الحرج.»[6] .

خلاصه می‌فرماید که ما تا جایی که اختلال لازم نیاید، هرج و مرج و حرج لازم نیاید، ما به اختلاف اشخاص و اختلاف زمان‌ها و حالات باید دقّت داشته باشیم و به‌عنوان‌مثال در موارد مهم که شارع مقدّس اهتمام به آن موارد دارد مثل دماء و اعراض و این ها و اموال خطیر، باید حتماً احتیاط کنیم حتّی در موهومات؛ بنابراین وقتی که این مراحل را طی کردیم، با تمامیت مقدمات انسداد، حجیت ظنّ به طور مطلق، حال به طور کشفی بگوییم یا حکومتی بگوییم ثابت نمی‌شود و باید قائل به تبعیض احتیاط شویم «و يختلف ذلك باختلاف الأشخاص و الأزمان و الحالات الطارئة على المكلف و الموارد، ففي الموارد المهمّة التي علم اهتمام الشارع بها- كالدماء و الأعراض و الأموال الخطيرة- لا بدّ من الاحتياط حتّى في الموهومات منها، و ترك الاحتياط في غيرها بما يرفع معه محذور الاختلال و الحرج على ما تقدّم بيانه‌»[7] .

مسائل پیرامونی دلیل انسداد در اشاره مرحوم آخوند(ره)

آن وقت چهار مسئله را در ادامه مرحوم آخوند اشاره می‌کنند که می‌فرمایند که دیگر به این مباحث نوبت نمی‌رسد؛ وقتی که ما اساس مبنا را درست چیدیم و به این نتیجه رسیدیم، مثلاً این که آیا نتیجه دلیل انسداد، حجیت ظنّ به واقع است یا ظنّ به طریق است یا اعم از ظنّ به واقع یا ظنّ به طریق؟ «منها: البحث عن أنّ نتيجة دليل الانسداد هل هي حجّية الظن بالواقع أو الظن بالطريق أو الأعم منهما، فانّ هذا البحث متفرع على ثبوت حجّية الظن بمقدّمات الانسداد، و مع عدم ثبوتها فلا مجال له، بل نقول لا حجّية للظن بالواقع و لا للظن بالطريق.»[8] چون دیگر اصلاً ظنّ حجیت ندارد با تمام نبودن مقدمات انسداد و حکم به لزوم احتیاط، فی الجمله در اخباری که در دست ماست در کتب معتبره. دوّم این که بحث می‌شود، «و منها: البحث عن تقدّم الظن المانع أو الممنوع، و أنّه إذا قام ظن على حكم من الأحكام و قام ظن آخر على عدم حجّيته، فهل يقدّم الأوّل أو الثاني، فانّ هذا البحث أيضاً ساقط، فإنّا نقول إنّ كليهما ليس بحجّة لا المانع و لا الممنوع.»[9] اگر ما تعارض بین دو ظنّ پیدا کردیم، یک ظنّ، ظنّ دیگر را از بین برد، مثل همین بحثی که شد که اجماع آمد بر عدم لزوم احتیاط؛ یک ظنّی آمد بر... پس ما بیاییم حجیت ظنّ را اثبات کنیم. این جا گفته‌اند که آیا ظنّ مانع مقدم می‌شود یا ظنّ ممنوع؟ باز بحث به این جا نمی‌رسد و هیچ کدام حجیت ندارند. نکته سوّمی که در این جا مطرح شده است این است که ما چگونه ظنّ قیاسی را بنابر حکومت خارج کنیم؟ «و منها: البحث عن كيفية خروج الظن القياسي على الحكومة، مع أنّ الحكم العقلي غير قابل للتخصيص.»[10] بنابر حکومت این را می‌گوید که وقتی که مقدّمات انسداد را چیدیم، عقل حکم می‌کند برای برون رفتن از عهده تکلیف باید به ظنّ عمل کنیم، عقل حکم می‌کند که به ظنّ عمل کن، مگر آن جا که نهی خاصّی آمده باشد که ظنّ قیاسی نهی خاصّ آمده است. اگر ما حکم عقلی داشته باشیم بنابر حکومت بر حجیت ظنّ، دیگر ظنّ قیاسی برای چه خارج شود؟ چون اگر عقل حکم کند، حکمش تامّ است. با مطالبی که بیان شد، ایشان فرمودند که اصلاً معنای حکومت، حکم عقل و حجیت ظنّ نیست که عقل حکم کند که مطابق با ظنّ عمل کن. عقل کارش کشف آن چیزهایی است که هست، نه این که حکم باشد. ایشان می‌فرماید که اصلاً عقل حکمی ندارد تا این که ظنّ قیاسی را بگوییم که تخصیصاً خارج می‌شود که اشکال شود که تخصیص در حکم عقلی جایز نیست.

چهارمین و آخرین نکته‌ای که ایشان می‌فرماید که جای بحثش نیست...

پرسش: پس بر فرض قبول دلایل، خروج قیاس را قبول نکردند؟

پاسخ: قبول کردند؛ برای آن که نهی خاصّ داریم از این که به آن نباید عمل کرد. چه کشفی شویم و چه حکومتی شویم که بگوییم ظنّ حجّت است، این جا که مطلق ظنّ را که حجت نمی‌کنیم، استثناء می‌شود، مگر آن ظنونی که به طور خاصّ خارج شده است. البته این جا باز بحث‌هایی هست که آن دلیلی که ظنّ قیاسی را خارج کرده است، چگونه اثبات می‌شود؟ دلیلیتش چطور است؟ خلاصه ما با این مباحث می‌رویم سراغ همان سیره عقلاء که آن دلیل قطعی و محکم است.

بیان جهت چهارم دلیل انسداد در کلام مرحوم خویی (ره) طبق فرمایش مرحوم آخوند (ره)

حال می‌خواهیم ببینیم که این ادلّه عقلیه چقدر گویایی دارد که ما هم عرض کردیم در تبیین اوّلیّه دلیل عقلی که این ها یک نوع مؤیّدیتی دارد نه این که دلیل استقلالی باشد. به هر حال، نکته چهارمی که مرحوم آقای خویی می‌فرماید که این جا دیگر جای بحثش نیست، آن است که مرحوم صاحب کفایه این جا فرموده است که نتیجه مقدّمات این می‌شود که آیا طریق واصل، خودش حجیت پیدا می‌کند یا به طریقیّتش از واقع حجیت پیدا می‌کند؟ «و منها: ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) من أنّ نتيجة مقدّمات الانسداد هل هي حجّية الطريق الواصل بنفسه أو الطريق الواصل بطريقه، أو الطريق و لو لم يصل أصلًا. إلى غير ذلك من الأبحاث المتفرعة على استنتاج حجّية الظن من مقدّمات الانسداد، فان تلك المباحث كلّها ساقطة ملغاة بعد ما ذكرناه من أنّ مقدّمات الانسداد عقيمة عن إثبات حجّية الظن.»[11] یا این که اصلاً طریق خودش حجت است، ولو این که ما را به واقع نرساند؟ می‌فرماید همه این حرف‌ها بنابراین است که بگوییم مقدمات تامّ است؛ مقدّمات که تامّ نبود اصلاً بحث این که ظنّ حجت است به عنوان طریق واصل یا طریقیت الی الواقع مطرح نمی‌شود. چون بحث است دیگر که در امارات حجیت امارات به چه صورت است؟ به عنوان طریقیت مطلقه یا طریق إلی الواقع یا طریق بنفسه؟ که آن سه تا مسئله را که در آن جا مطرح می‌شود، در ظنّ هم می‌آید. آیت الله خویی (ره) می‌فرمایند که اصلاً در فرض عدم تمامیت مقدمات انسداد، اصلاً آن مباحث، مطرح نمی‌شود.

پرسش: این دلیل انسداد را مگر فرقی می‌کند که ظنّ را از چه بابی حجت بدانیم؟ ثمره‌ای دارد؟ بر فرض این که حجّت است. قرار نیست که چیزی هم بیاید کشف خلاف کند؛ چون دلیل انسداد آمده است.

پاسخ: این ها یک مباحث علمی به نظر می‌شود و خیلی منشأ و ثمره عملی نباید داشته باشد.

این خلاصه فرمایش مرحوم آخوند و مرحوم خویی در مقدمات انسداد بود که عرض کردیم که حال این مباحثی که ایشان اشاره کرد که در کلام مرحوم آخوند می‌آید، آن‌ها را دیگر بیان نمی‌کنیم از فرمایشات مرحوم آخوند. ایشان به آن اشاره کردند و ما هم به نوعی بیان کردیم.

معنای کشف و حکومت در کلام مرحوم آخوند (ره) و نقد مرحوم خویی (ره) بر آن

حال مرحوم آقای خویی در این جا چهار جهت را بیان کردند که جهت اوّلش خیلی مهمّ نیست و جهت دوّم و دو جهت دیگرش را بررسی می‌کنیم. سه جهت را این جا در محور بحث انسداد مطرح می‌کنند که عمدتاً ایشان یک بحث علمی دارند که اشاره‌ای به فرمایش مرحوم آخوند هم می‌شود. «فتحصّل: أنّ مقدّمات الانسداد على تقدير تماميتها عقيمة عن إثبات حجّية الظن، لا بنحو الحكومة لما عرفت من عدم معقولية حجّية الظن بحكم العقل، و لا بنحو الكشف لتوقفه على قيام دليل على بطلان التبعيض في الاحتياط و لم يقم، فتكون النتيجة التبعيض في الاحتياط لا حجّية الظن، وعليه فيسقط كثير من المباحث التي تعرّضوا لها في المقام:»[12] آن نکته‌اش این است که اگر ما مقدمات انسداد را تامّ بدانیم، آیا در این جا باید قائل به کشف شویم یا قائل به حکومت؟ قائل به کشف معنایش این است که ما از تام بودن مقدمات انسداد کشف می‌کنیم که شارع مقدس ظنّ را به طور مطلق حجت کرده است. حکومت، معنای معروفش که مرحوم آخوند هم آن را بیان کردند آن است که خیر، بعد از تمام بودن مقدمات انسداد، عقل حکم می‌کند که برای احراز تکالیف واقعیّه راهی نداریم جز راه ظنّ پس به ظنّ عمل کن. مرحوم آقای خویی (ره) فرموده‌اند که این معنای حکومت نیست؛ چون کار عقل، ادراک واقعیات است که درک می‌کند که چه هست؟ نمی‌گوید که چه کاری انجام بده یا انجام نده! این آمریت و ناهویّت کار عقل نیست؛ لذا معنای حکومت، معذّریت و منجّزیت می‌شود؛ به این معنا که بعد از طی مقدمات انسداد، عقل می گوید که اگر این راه را بروی و موافق با واقع شود که واقع منجّز است و آن را انجام داده‌ای و اگر موافق با واقع نشد، معذّر هستی.

ایشان عمدتاً در بحث جعل حجیت همین را بیان کرده اند که در جاهای دیگر هم این را فرموده اند که معنای حجیت همان جعل منجّزیت و معذّریت است.

نقد استاد به کلام مرحوم خویی(ره)

بحث ما این جاست که چرا عقل نتواند حکم کند در احکام کلّیه؟ ما برای عقل چنین جایگاهی را قائل نباشیم؟ به هر حال اوّلاً عقل قابلیت برای احکام عملی را دارد؛ چطور؟ به عنوان مثال، حال این نقضی است؛ در اصل اطاعت از مولا که این اطاعت از مولا، حکم عقلی است یا خیر؟ حکم عقلی است و اوامر شرعی را می‌گوییم که اوامر ارشادی است؛ ارشاد به حکم عقل است. این جا هم به همین صورت است. نمی‌خواهیم بگوییم که عقل حکم می‌کند چه چیزی حجّت است؟ چه ظنّی؟ همان حکم کلّی که ظنون حجیت دارد باید آن را عمل کنی. حال ظنون باید به دست ما برسد دیگر؛ آن بحث جزئی‌اش می‌شود. این مرحله اوّل.

مرحله دوّم و اشکال دوّم که به ذهن می‌رسد این است که با تبیین شما، فرقی بین حکومت و کشف نیست. در کشف شما می‌گویید که ما کشف می‌کنیم بعد از تامّ بودن مقدمات انسداد که شارع حجیت ظنّ را جعل کرده است؛ خوب معنای جعل حجیت چیست؟ منجّزیت و معذّریت است. شما لازمه آن جعل را بیان کردید؛ چیز خاصّی در بحث حکومت بیان نفرمودید که در برابر کشف باشد؛ همان کشف را... پس بنابر نظر شما، یک نظر بیشتر نیست و آن کاشفیّت و حکومت دیگر معنا ندارد. این هم نکته دوّم.

سوّم هم اینکه ما می‌بینیم که ایشان در ادامه سخنانشان یک مطالبی را بیان فرمودند که یک تهافتی در فرمایششان، پیداست و آن این که فرمودند که نتیجه، حکومت است و این منافات ندارد با حکم عقل به لزوم احتیاط در بعضی از احکام. بعد می‌فرماید که عقلی که مستقلاً حاکم است در باب اطاعت که اطاعت کن، مکلّف را ملزم می‌کند به تحصیل امتثال علمی؛ تفصیلاً یا اجمالاً. خوب این حکم عقل است دیگر؛ شما از یک طرف می‌فرمایید که عقل حکم نمی‌کند و از یک طرف این را می‌فرمایید. به هر حال در ادامه سخنانشان در بیان جهت دوّم، این نکته را که فرقی بین حکومت در نظر خودشان و ردّ کلام مرحوم آخوند دارند با کشف و بعدش هم این طور حکومت را معنا می‌کنند و در ادامه هم نهایت آن جهت دوّم، فقط فرق بین کشف و حکومت را این طور بیان کرده‌اند که کسی که قائل به کشف است، بعد از احراز نفی اجماع بر باطل بودن احتیاط سراغ حجیت ظنّ می‌رود؛ اما مسئله حکومت به این صورت نیست. یک چنین فرقی بین حکومت و کشف قائل‌اند.

پرسش: در واقع اشکال اوّل که فرمودید ما یک سری اصول اصلی را می‌گوییم که عقل حکم می‌کند؛ مانند اصل اطاعت از مولا، چه بسا ایشان می‌خواهد بگوید که در همان جا هم نظرشان منجّزیت و معذّریت است؛ یعنی تو به عنوان یک عبد معذوری اگر به تمام فرامین مولا عمل کنی.

پاسخ: نه بحث معذوریت نیست؛ آن اصل است. باید اطاعت کنی. حال این اطاعت با چیست؟ آن بحث فرعی می‌شود. اصل اطاعت را ایشان خودشان هم می‌فرماید که عقلی که در باب اطاعت، مستقل به حکم است، این جا ملزم می‌کند. خوب این را اوّل قبول دارد. آن بحث حکم اصلی بحث اصلی اطاعت است این بحث چگونگی اطاعت است که بحث فرعی می‌شود نسبت به آن بحث اصلی. عرض ما این است که در این بحث‌های فرعی عقلی هم عقل حکم دارد. فرعیات فرق می‌کند دیگر؛ یک فرعی کلّی داریم و یک فرعی جزئی داریم؛ صلاة واجب است، خوب این فرعی است، اما کلّی است؛ از ضروریات هم هست. دلیل هم لازم نداریم؛ بنابراین حیطه حکم عقل را باید در نظر گرفت که در چه محدوده‌ای است و موضوعش چیست؟

    • مقصود این که ما همان کلّیات را هم به معنای معذوریت بگیریم.

    • آخر معنا ندارد؛ ما اصل اطاعت را می‌خواهیم واجب کنیم. بعد از این که اطاعت کرد در یک امری، اگر مخالف بود، معذور است. اصل اطاعت اقتضای...

    • ؟

    • نه؛ اقتضای عبدیّت اطاعت است. این اصل را داریم بیان می‌کنیم. حال در چه چیزی؟ این جزئیات می‌شود. در روابط عبادی، اجتماعی و همین طور. این جا با همدیگر خلط نشود این مباحث. ما تا احکام را به یک حکم بدهی مبتنی نکنیم، قابل یقین و اطمینان نیست که احکام بدیهی هم عمدتاً وجدانی هستند که این هم یک بحث دیگر است که ما با علم حضوری آن‌ها را درک می‌کنیم. چه احکام بدیهی نظری و چه احکام بدیهی عملی؛ در حکمت نظری و در حکمت عملی!

پرسش: دیدگاهی هست که احکام عقل عملی به احکام عقل نظری برمی‌گردد، آیا نظر ایشان نمی‌تواند این باشد؟ یعنی کشف یعنی یک جور احکام عقل عملی را... دیدگاهی که مستقل نمی‌دانند احکام عقل عملی و نظری را.

پاسخ: نه آن در مباحث اصولی است؛ یعنی در مباحث معرفتی است. در این مباحث اصولی خودمان این مباحث مطرح نمی‌شود.

این خلاصه نظر در جهت ثانیه ایشان. حال دو جهت دیگر دارند که آن را هم إن شاء الله عرض می‌کنیم که مطلبی هست یا نیست؟ این ها مباحث علمی می‌شود دیگر. إن شاء الله در جلسه آینده آن جهت دیگر را هم عرض خواهیم کرد.