درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/ دلایل حجّیّت ظنّ / تعیین نتیجه مقدّمات انسداد و اینکه آیا کشف یا حکومت است در بیان مرحوم خویی (ره)

معنای کشف و حکومت بنا بر تمامیت مقدّمات انسداد در کلام مرحوم خویی (ره)

بحث در بیان فرمایش مرحوم آیت الله خویی بود در رابطه با دلیل انسداد که ایشان فرمودند باید ما در چند جهت نسبت به این دلیل بحث کنیم که جهت دوّم فرمایش ایشان این است که باید ببینیم که معنای کشف و حکومت بنابر تمامیت مقدمات انسداد چیست؟ که هرکدام یک نتیجه‌ای دارد. «أمّا الجهة الثانية: ففي تعيين النتيجة المترتبة على المقدّمات المذكورة على تقدير تماميتها، من حيث إنّها الكشف أو الحكومة»[1]

معنای کشف این می‌شود که ما بعد از اجرای مقدمات انسداد و احراز تمامیت آن ادلّه کشف می‌کنیم که شارع مقدس، ظنّ را حجت کرده است. «و ليعلم أوّلًا: أنّ المراد من الكشف أنّه يستكشف من المقدّمات المذكورة أنّ الشارع جعل الظن حجّة.»[2] و معنای حکومت این می‌شود که عقل مستقلاً حکم می‌کند به اینکه امتثال ظنّی کن؛ از باب اینکه باید اوامر مولا را اطاعت و امتثال کرد. اگر مخالف با واقع شد، معذور هستی و اگر موافق با واقع شد، منجّزیّت جعل می‌شود. منجّزیّت و معذّریت را که در جای دیگر در معنای حجیت طریق ایشان بیان کرده‌اند؛ این جا هم نسبت به ظنّ بیان می‌کنند. در این گونه موارد بعد از اینکه احتیاط تامّ میسّر نیست و عسر و حرج یا اختلال نظام پیش می‌آید، عقل حکم می‌کند که در آن جایی که تمکّن هست، انسان احتیاط کند. «و المراد من الحكومة أنّ العقل الحاكم بالاستقلال في باب الاطاعة و الامتثال يلزم المكلف بعد تمامية المقدّمات بالامتثال الظنّي و عدم التنزل إلى الامتثال الشكّي و الوهمي، بمعنى أنّ العقل يراه معذوراً غير مستحق للعقاب على مخالفة الواقع مع الأخذ بالظن، و يراه مستحقاً للعقاب على مخالفة الواقع على تقدير عدم الأخذ بالظن و الاقتصار بالامتثال الشكّي و الوهمي، فيحكم العقل بتبعيض الاحتياط في فرض عدم التمكن من الاحتياط التام، و هذا هو معنى الحكومة»[3]

معنای حکومت را این طور تبیین می‌کند که عقل حکم نمی‌کند که این طریق را برو؛ بلکه آن طریقی که هست، وقتی که عمل کردیم، اگر مخالف با واقع بود، حکم به معذّریت و اگر موافق بود، حکم به منجّزیّت می‌کند و نمی‌شود که به آن طریق هم عمل نکنیم که اگر عمل نکنیم؛ چون جز این طریق برای ما قائم نشده است، مستحقّ عقوبت خواهیم بود. عقل این را می‌گوید.

ایشان می‌فرمایند این معنا، در برابر آن معنایی است که مرحوم آخوند (ره) از حکومت کردند. می‌فرماید ما فرمایش ایشان را قبول نداریم که ایشان فرمودند که عقل حکم می‌کند به حجیت ظنّ به این معنا که امر می‌کند به این که طریق ظنّ را بعد از تمامیت مقدمات انسداد، عمل کنیم. چون ایشان می‌فرماید که عقل مشرّع نیست و تشریع نمی‌کند و فقط واقعیات را کشف و درک می‌کند. «لا ما ذكره صاحب الكفاية (قدس سره) من أنّ العقل مستقل بحجّية الظن فانّه غير معقول، إذ العقل ليس بمشرع ليجعل الظن حجّة، و إنّما شأنه الادراك ليس إلّا، فالجعل و التشريع من وظائف المولى، و العقل يدرك‌»[4]

منشأ اختلاف در اخذ قول به حکومت یا کشف در مسئله

در ادامه ایشان می‌فرماید که حال باید منشأ اختلاف در قول به حکومت یا کشف را دنبال کنیم که آن جهتی که عده‌ای قائل به کشف شده‌اند و عده‌ای قائل به حکومت، جهتش چیست؟ می‌فرماید که جهتش آن اختلافی است که در مقدمه سوّم آن را تقریر می‌کنند و آن این است که اهمال واقع جایز نیست و احتیاط هم در همه اطراف معلوم بالإجمال امکان ندارد. «ثمّ إنّه لا بدّ من بيان منشأ الاختلاف في أنّ نتيجة المقدّمات هو الكشف أو الحكومة، فانّ الاختلاف المذكور ليس جزافياً بدون منشأ، فنقول: إنّ المنشأ لهذا الاختلاف هو الاختلاف في تقرير المقدّمة الثالثة»[5]

نظر مرحوم خویی (ره) در مسئله فوق

ایشان نظرشان همان مسئله حکومت است که در این جا این را می‌گوییم؛ چون از یک طرف نمی‌شود که احکام الهی را رها کرد و از طرفی هم احتیاط تامّ هم امکان پذیر نیست به خاطر عسر یا اختلال نظام؛ بنابراین عقل حکم می‌کند که در بعضی از احکام باید احتیاط کرد. همان عقلی که حکم می‌کند در باب اطاعت باید اطاعت کرد، در این جا می‌گوید که ما باید امتثال علمی را و اگر نشد اجمالی را تحصیل کنیم به این که همه محتملاتی که ما احتمال می‌دهیم که به آن امتثال تحقّق پیدا می‌کند، آن را انجام دهیم که اگر معذور شدیم، در آن جا حکم به تبعیض در احتیاط می‌کند.

تبعیض در احتیاط معنایش همان امتثال ظنّی است بعد از تمامیت مقدّمات انسداد و اگر معذور شدیم از آن امتثال ظنّی هم در آن جا امتثال شکّی را همین طور مرحله به مرحله می‌آییم تا امتثال وهمی و اگر یک امتثال قوی‌تری بود، عقل انسان را معذور نمی‌کند که از او دست برداریم و به یک امتثال ضعیف‌تر بپردازیم.[6]

بنابراین، می‌فرمایند که آن مقدمه سوّم این گونه تبیین می‌شود که شارع نه به احتیاط تامّ راضی است و به امتثال اجمالی به ادّعای این که اجماع بر این است؛ بنابراین وقتی که ما نتوانستیم، احتیاط تامّ کنیم؛ اگرچه احتیاط خودش فی حدّ نفسه خوب است الّا این که در این جا باید ما منحصراً در اکثر احکام به امتثال اجمالی بسنده کنیم. با این مقدّمات، نتیجه کشف می‌شود. یعنی به این معنا که بعد از این که فهمیدیم که تکلیف فعلی است و باب علم و علمی هم منسدّ است و شارع هم به امتثال اجمالی رضایت ندارد، عقل کشف می‌کند که شارع مقدّس در این جا حجّتی را برای دسترسی به احکامش جعل کرده است. «و قد تقرّر المقدّمة الثالثة: بأنّ الشارع لا يرضى بالاحتياط و الامتثال‌ الاجمالي، بدعوى الاجماع على ذلك، فانّ الاحتياط و إن كان حسناً في نفسه إلّا أنّه ليس كذلك فيما إذا استلزم انحصار الامتثال في أكثر الأحكام على الامتثال الاجمالي المنافي لقصد الوجه و الجزم، و تكون النتيجة على هذا التقرير هو الكشف، إذ بعد فرض فعلية التكاليف و انسداد باب العلم و العلمي و عدم رضى الشارع بالامتثال الاجمالي، يستكشف أنّ الشارع جعل لنا حجّةً و طريقاً إلى أحكامه‌»[7]

حال ما می‌رویم سراغ به دست آوردن این حجّت؛ آیا فتوای فقیه است یا قرعه و امثال این‌ها؟ فرض این است که این‌ها که حجیّتش ثابت نشده است، پس از این جا کشف می‌کنیم که آن که جعل حجیّت روی آن‌ها کرده است، آن ظنّی است که از ناحیه او جعل شده است. پس منشأ قول به کشف این می‌شود که این مقدّمات را شخص اجرا می‌کند و از آن کشف جعل حجیّت ظنّ را می‌کند. «فلا بدّ من السبر و التقسيم في تعيين ذلك الطريق، فهل هو فتوى الفقيه أو القرعة أو غير ذلك، و المفروض عدم حجّية كل ذلك، فيستكشف أنّ الظن هو الطريق المنصوب من قبل الشارع.»[8]

اشکال: این که اوّل مدّعاست که این مقدّمات ما را به کشف می‌رساند. ممکن است که یک نفر بگوید که این مقدّمات ما را به حکومت می‌رساند.

پاسخ: باید منشأ دیگر را ببینیم که حکومت مقتضایش چیست؟ در حکومت اجمالاً مقتضایش این می‌شود که ظنّ در یک‌مرحله‌ای حجیّت پیدا می‌کند به این معنا که ما کشف جعل حجیّت ظنّ را نکردیم؛ چون عقل حکم می‌کند که احتیاط را در همان بعضی که می‌توانی انجام بده. آن وقت از آن طرف این احتیاط با قصد جزم که من جزم داشته باشم که این را شارع مقدّس می‌خواهد و قصد وجه منافات دارد؛ بنابراین ما چاره‌ای نداریم این طور بگوییم که شارع مقدّس حجت را روی ظنّ آورده است؛ یعنی یک مسیر به سوی کشف را این جا نمی‌توانیم بپذیریم و آن این که اگر... البته مقتضای هر دو هم حکومت و هم کشف همان حجیت ظن است، منتها با چه بیانی؟ بنا بر حکومت، نظریه حکومت این را می‌گوید که ما نمی‌توانیم به جهت این که قصد وجه و جزم لازم است در اطاعت احتیاط کنیم؛ بنابراین آن جعل حجیت ظنّ را به دست می‌آوریم و عقل حکم می‌کند که اگر ظنّ حجّت نباشد دیگر چاره‌ای برای اطاعت نیست و اطاعت از دست می‌رود و حکم می‌کند که عمل به ظنّ در این وقت معذّر است که اگر عمل نکنیم، مستحقّ عقوبت هستیم و اگر هم موافق باشد که دیگر منجّز است؛ بنابراین فرقی که در این بیان بین کشف و حکومت هست به این صورت است که حال در قسمت سوّم مرحوم آقای خویی نتیجه مقدّمات را بنابر کشف و حکومت در یک قسمتی مختلف بیان می‌کند. پس منشأ قول به کشف این می‌شود که ما احتیاط تامّ نمی‌توانیم کنیم، پس احتیاط در بعض کفایت می‌کند و عمل به ظنّ آن احتیاط در بعض احکام را برای ما می‌آورد و کشف حجیت ظنّ را می‌کند. اما بنابر حکومت این مقدّمه را ایشان بنابر نظرشان پیش نمی‌روند که بعد از عدم امکان احتیاط تامّ ما احتیاط فی‌الجمله با قصد جزم و وجه منافات دارد و اجماع قائم است بر این که باید در اطاعت قصد وجه و جزم داشته باشیم.

اشکال: اجماع نداریم که قصد وجه لازم است.

پاسخ: حال ایشان این طور فرمودند.

    • این اجماع مگر مفید است؟

    • حال فرض ایشان این است که فعلاً فرض را بر این قرار داده‌اند. برفرض تمامیت مقدّمات که این ها یک مسائل مبهمی می‌شود در این جا که به هر حال اجماع خودش یک طریقی است. یک طریق ظنّی است. حجیتش از باب کشف قول معصوم است یا خودش فی حدّ نفسه حجیّت دارد؟ آیا می‌شود که برای نتیجه مقدّمات انسداد به چنین طریقی تمسّک کنیم؟ به هر حال داریم فرمایش ایشان را بیان می‌کنیم که ایشان هم همین مسئله حکومت را بعد از تمامیّت مقدمات انسداد قائل هستند؛ چون می‌فرمایند که عقل حاکم نیست بر انسان حکمی را جعل نمی‌کند؛ فقط ادراک می‌کند حکم شارع را و بیان می‌کند که اطاعت اگر انجام شد، اطاعت لازم است و اگر انجام شد، به نوعی آن را شارع مقدّس تأیید می‌کند و ثواب دارد و اگر مخالفت کرد، عقوبت دارد.

به هر حال ایشان این نکته را در مقدّمات رسیدن به کشف یا حکومت بیان می‌کنند. در پایان همین قسمت دوّم این را بیان کردند که با اختصار در فرمایش ایشان، کشف متوقّف بر این است که ما بگوییم که اجماع بر این است که شارع مقدّس به احتیاط راضی نیست و ما طریقی برای اثبات این اجماع نداریم؛ بنابراین در این جا ما قائل به این می‌شویم که عمل به ظنّ کفایت می‌کند و معذّر است اگر مخالف بود و منجّز است اگر موافق بود. «عرفت معنى الكشف و الحكومة و عرفت منشأ الاختلاف فيهما، ظهر لك أنّ الصحيح على تقدير تمامية المقدّمات هو الحكومة لا الكشف، إذ الكشف متوقف على قيام الاجماع على أنّ الشارع لا يرضى بالاحتياط، و أنّى لنا باثبات هذا الاجماع، و أين هذا الاجماع. و على تقدير عدم ثبوت هذا الاجماع يحكم العقل بالتبعيض في الاحتياط على ما تقدّم بيانه، و قد ذكرنا أنّ هذا هو معنى الحكومة»[9]

اطلاق یا اهمال در حجیت ظنّ انسدادی

در جهت سوّم بحث می‌شود که آیا نتیجه بعد از کامل بودن مقدّمات مطلق است ــ یعنی مطلق راه‌هایی که می‌توانیم حکم را به دست بیاوریم، حجّت می‌شود ــ یا مهمل است یا فی‌الجمله مهمل؟ یعنی فی‌الجمله حجیت طریق را اثبات کنیم. ایشان می‌فرمایند که این مهمل بودن یا مطلق بودن، به سه جهت تصویر می‌شود:

یکی در اسباب؛ یعنی بعد از تامّ بودن مقدّمات ببینیم که اسبابی که برای رسیدن به احکام هست، ما نتیجه را مطلق اسباب را می‌گوییم حجیت دارد یا فی‌الجمله اسباب اصول به حکم حجّت است؟ دوّم نسبت به موارد و سوّم هم نسبت به مراتب که حال این ها را یک توضیحی عرض می‌شود. «الجهة الثالثة: في أنّ نتيجة المقدّمات على تقدير تماميتها مطلقة أو مهملة. و لا يخفى أنّ الاطلاق و الاهمال قد يلاحظان بالنسبة إلى الأسباب، و قد يلاحظان بالنسبة إلى الموارد، و قد يلاحظان بالنسبة إلى المراتب‌»[10]

می فرماید که اگر ما قائل به کشف شویم، نتیجه مطلق می شود نسبت به اسباب. یعنی از یک طرف احتیاط مطلق امکان ندارد و از طرفی عقل می‌گوید که باید احتیاط کنی و این احتیاط هم با حجیّت ظنّ محقّق می‌شود؛ پس هر چیزی و هر سببی را که ظنّ بیاورد، ما آن را کشف می‌کنیم که شارع حجّت کرده است مگر در آن جایی که خودش به طور خاصّ نهی کرده باشد؛ مانند قیاس. در غیر از آن جایی که به طور خاصّ نهی کرده باشد، بنابر قول به کشف، کشف می‌کنیم که شارع مقدّس مطلق آن اموری که احکام به آن رسیده شود، حجّت کرده است. «أمّا على تقرير الكشف: فتكون النتيجة مطلقة من حيث الأسباب إذ لا يكون هناك قدر متيقن، فلا يرى العقل فرقاً بين الأسباب التي يحصل منها الظن، فلا فرق بين الظن الحاصل من الاجماع المنقول و الظن الحاصل من الشهرة و الحاصل من فتوى الفقيه مثلًا، بل العقل يرى بعد تمامية المقدّمات بهذا التقرير أنّ الشارع جعل الظن حجّة من أيّ سبب حصل، إلّا السبب الذي نهى الشارع عن العمل بالظن الحاصل منه، كالظن الحاصل من القياس الثابت عدم جواز العمل به بالأخبار المتواترة.»[11]

اما از نظر موارد چطور؟ می‌فرماید که نتیجه مهمل است. به این معنا که ما یک قدر متیقّنی در موارد داریم که می‌دانیم که شارع مقدّس در آن جا احتیاط کرده است مثل دماء و اعراض و... در این جا ما نمی‌توانیم به صرف ظنّ عمل کنیم در آن جا باید به آن احتیاط مناسب با مورد ملتزم شویم در غیر این موارد به ظنّ عمل می‌کنیم. «و أمّا من حيث الموارد فتكون النتيجة مهملة، إذ العلم بعدم رضى الشارع بالاحتياط الكلّي لا ينافي وجوب الاحتياط في خصوص الموارد المهمّة، كالدماء و الأعراض بل الأموال الخطيرة، فلا بدّ من الاقتصار على القدر المتيقن و هو الظن في غير هذه الموارد. و أمّا هذه الموارد التي علم اهتمام الشارع بها فلا بدّ من الاحتياط فيها»[12]

می‌فرماید که در مراتب هم به همین صورت است که البته خیلی فرق ماهوی بین اسباب و مراتب در این جا بیان نشده است. چون می‌فرماید که بعد از این که ما علم پیدا کردیم که شارع مقدّس به احتیاط مطلق رضایت ندارد، عقل درک نمی‌کند که ظنّ به همه مراتبش حجّت باشد؛ بلکه اول می‌گوید که ما باید ظنّ قوی را عمل کنیم که اگر به ظنّ قوی دسترسی پیدا نکردیم، ظنّ ضعیف‌تر تا این که به یک مرحله مشکوک برسیم. پس در مراتب راهیابی به احکام هم بنابر قول به کشف، ما اوّل قائل به مطلق نیستیم. اوّل به آن ظنّ قوی تکیه می‌کنیم و بعد که ناچار شدیم نوبت به مراتب دیگر می‌رسد. نتیجه این که بنابر کشف، در اسباب رسیدن به احکام ایشان فرمود که مطلق اسباب حجیت پیدا می‌کند مگر آن جایی که شارع مقدّس یک سببی را نهی کرده باشد و در موارد و مراتب هم مهمل است که معنای مهمل این است که ابتدائاً یک امری را فی‌الجمله، به طور قدر متیقّن عمل می‌کنیم، در مرحله بعد که آن مراتب پایین‌تر را می‌گیریم. «و كذا الحال من حيث المراتب، إذ العقل لا يدرك بعد العلم بعدم رضى الشارع بالاحتياط الكلّي أنّه جعل الظن حجّةً بتمام مراتبه، بل يحتمل أنّه جعل خصوص الظن القوي حجّة. و مجرد احتمال عدم جعل الظن الضعيف حجّة كافٍ في الحكم بعدم الحجّية، فلا بدّ من الاقتصار على القدر المتيقن و العمل بالظن القوي، و إن لم يكن وافياً بمعظم الفقه- بحيث يلزم من الرجوع إلى الاصول في غير موارد العلم و هذا النوع من الظن محذور المخالفة القطعية- يعمل بالظن الأضعف منه الأقوى من غيره، و إن لم يكن هو أيضاً وافياً يتنزل إلى الأضعف منه، و هكذا. هذا كلّه على الكشف.»[13]

پرسش: در موارد فرمودند که کسی که می‌گوید در این موارد احتیاط واجب نیست، پس باید بگوییم مهمل باشد.

پاسخ: مهمل به این معنا که آن ظنّ قوی را می‌گیریم. در موارد هم همچنین؛ مثلاً در دماء و فروج می‌دانیم که در آن جا احتیاط لازم است. در غیر آن جا عمل به ظنّ می‌کنیم؛ عمل به ظنّ هم به صورت مهمل است؛ نه همه ظنون در مراتبش؛ بلکه اوّل ظنّ قوی. چون کشف حجّیت می‌کنیم. کشف حجیّت به این صورت برای عقل میسّر است که اوّل به آن قدر متیقّن، بعد که آن قدر متیقّن که ظنّ قوی باشد، دسترسی به آن پیدا نشد، به مرتبه بعد. چون به هر حال شارع مقدّس دست از حکمش برنداشته است و ما باید به آن حکم در موارد عمل کنیم و در این جا هم ما کشف جعل حجیت از ناحیه شارع می‌کنیم.

    • غرضم این است که همین بیانی که در موارد هست، در احکام هم هست. ما در موارد می‌گوییم که یک سری موارد خاص داریم که احتیاط باید کرد، اما در سایر موارد مطلق است. در احکام هم می‌توانیم همین را بگوییم. یعنی یک سری موارد هست که شارع حجّت نکرده است و در باقی موارد مطلق است. یعنی اگر احکام مطلق است، موارد هم باید مطلق باشد و بالعکس.

    • حال ایشان این را دارند بیان می‌کنند و باید دید که بین این تشقیقی که کرده‌اند که در یک جا مطلق گفته‌اند و در جایی مهمل، تهافت هست یا نیست؟ چون مقتضای حجیّت مطلق اسباب، این است که در مرحله اوّل همه اسباب غیر از آن سبب خاصی که نهی کرده است، حجت است. مقتضای حجیت موارد این است که خیر، اوّل یک طریق فی‌الجمله‌ای را حجّت کرده است، بعد که دیدیم به آن نرسیدیم... ظاهر این فرمایش، به نوعی از آن تهافت استفاده می‌شود که باید ببینیم که در ادامه در آن قسمت چهارمشان چه می‌فرمایند؟ اما در این سه موردی که بیان کردند، اسباب و مطلق بودن نسبت به اسباب و موارد و مراتب بنابر نظر حکومت، ایشان می‌فرماید که آن هم به همین صورت است و نسبت به اسباب همان مطلق را قائل می‌شود کسی که قائل به حکومت می‌شود و در موارد هم همچنین قائل به مهمل می‌شود منتها در مراتب، عکس است. بیانشان این است، فقط تبیین می‌کنند به این معنا که در مراتب، اوّل از مرتبه ضعیف شروع می‌شود و بعد به مرتبه قوی. فرق بین حکومت و کشف را در مراتب به این صورت ایشان مطرح فرمودند که چون بحث منجّزیت و معذّریت است؛ عقل حکم می‌کند که اوّل آن مرتبه ضعیف را عمل کنیم و بعد مرتبه قوی را که این هم باید روی آن دقّت شود که چطور بنابر حکومت که عقل، حکمی در این جا ندارد و فقط منجّزیّت و معذّریت را قائل می‌شود این طور باید قائل مهمل بودن در مراتب شویم. یعنی کأنّه ما به یک راهی به واقع بنابر حکومت ملتزم شویم. حال آن راه اگر راه ضعیف باشد همان را و اگر نشد راه قوی‌تر را می‌گیریم.

حال توضیح بیشترش را إن شاء الله در جلسه آینده که اگر نکته‌ای در این فرمایششان بود، عرض خواهیم کرد که نیاز به تأمّل بیشتر دارد.